فلسفه ی عبادت از منظر ابن سینا

 

«از این رو شناسایی آن كس كه قانون به دست اوست(یعنی خدا و فرستاده او) و مجازات در دست اوست، لازم آمد و این شناسایی احتیاج دارد به موجب و سببی كه آن را حفظ كند؛ از این رو عبادت كه به یادآورنده ی معبود است فرض گشت و این عبادت به صورت مكرر مقرر شده است تا تذكر معبود با تكرار عبادت نگهداری شود تا آنكه دعوت به سوی عدالت كه حیات نوع انسان بسته به اوست استمرار پیدا كند.»

 

شرح:

 

 

بعد از اینکه شیخ ثابت کرد که وضع قوانین و اجرای عدالت نیاز به یک انسان کامل و مافوق بشر و معصومِ مبرا از خطا دارد حال به فلسفه عبادت در اسلام می پردازد اینکه چرا عبادت هایی مانند نماز و روزه و حج و زکات و حجاب و... در اسلام واجب است؟

 

شیخ می فرماید چون خدا و فرستاده او واضع و مجری قوانین هستند شناخت ایشان واجب است زیرا با شناخت معبود و فرستاده اوست که انسان احکام و قوانین ایشان را اطاعت می کند، لذا شناخت معبود لازم است، لذا عبادت که به یاد آورنده معبود است واجب گشت، این عبادت به صورت مکرر و حتی مانند نماز به صورت روزانه بر بنده مقرر و واجب گشت تا با تکرار عبادت، یاد معبود تکرار و نگهداری شود تا وضع و اجرای قانون و عدالت استمرار پیدا کند.

 

پس فلسفه عبادت در اسلام شناختن معبود است تا از طریق شناخت او مطیع قوانینی شویم که او توسط فرستادگانش وضع و اجرا می کند و این سخن شیخ بسیار عجیب و قابل تامل است زیرا دقیقا برعکس آن چیزی است که متاسفانه در جامعه عقب افتاده و غرب زده ما دیده می شود اینکه امروز به مذهبی ها گفته می شود مذهب چه کار به جامعه و سیاست دارد؟ برو در خلوت عبادت خودت را انجام بده و لاغیر اما اسلام به عکس می گوید فلسفه عبادت اتفاقا برای قوی ترین شدن عبادت کننده است تا به صحنه اجتماع بیاید و در راستای عدالت قدم بردارد اصلا عبادت وضع شد تا عدالت اجرا و استمرار پیدا کند.

  

آیا فلسفه عبادت در اسلام محدود به همین مورد است یا خیر عبادت حکمت های دیگری هم دارد؟ همانطور که شیخ در محل های دیگر متناسب با بحث های دیگر فلسفه هایی دیگری را برای عبادت مطرح می کند باید گفت عبادت هدف و مقاصد دیگری دارد که ان شاءالله بشود در محل خودش مطرح کرد.

 

لذا می توان گفت عبادت در اسلام مقاصد مختلفی دارد که شاید عالی ترین آن یادآوری معبود برای اطاعت از دستورات او و فرستادگانش و اقامه قسط و عدل و استمرار آن باشد.

 

در پست قبل گفته شد فلسفه عبادت در اسلام برای استقرار و استمرار عدالت است چگونه؟ چون که ثابت شد وضع قوانین و اجرای عادلانه آن فقط از خدا و فرستاده او امکان پذیر است برای شناخت و اطاعت از ایشان خداوند عبادت را واجب نمود از این رو خداوند عبادت مانند نماز و روزه را واجب نمود تا ذکر معبود در همه حال حفظ شود و سبب طاعت ایشان شده و قوانین و اجرای عدالت که بقای نوع بشر به آن وابسته است تحقق یابد.

 

متاسفانه در قرون اخیر عمدا یا سهوا خیانتی از جانب روشنفکران دینی به دین وارد شد که خدا می داند چگونه قابل جبران است یا اصلا قابل جبران است یا خیر؟!! اینکه جریان روشنفکری دینی ذهن مخاطب را به سمت برقراری عدالت اقتصادی و اجتماعی سوق دادند و معتقد شدند اصل اسلام اقامه قسط و عدل و مبارزه با ظالم است لذا هر وقت به ایشان از احکام عبادی اسلام گفته می شود آن را نماد تحجر می دانند، کافی است این جماعت را به نماز و عفت دعوت کنید فوری داد سخن سر می دهند که این خشک مقدس بازی ها چیست تو اگر مسلمانی با دزدی و اختلاس مبارزه کن و مدافع مظلوم و علیه ظالم باش اسلام که به این چیزها نیست و...

.

اما آن گونه که بوعلی این نابغه ی مسلمان ثابت کرد و آن گونه که اخبار از آیات و روایات به ما رسیده است می رساند اتفاقا کار برعکس است، کسی شهید حق علیه باطل جامعه است که معبود و قوانین او را خوب بشناسد و آن چیزی جز عبادت نیست گفتنی است در اسلام بزرگترین عبادت ها تعلیم و تعلم و علم و دانش است با عبادت هایی چون نماز و روزه و علم و دانش است که بنده به خدای خود آگاهی پیدا کرده و مطیع فرستاده او و قوانین او خواهد بود توهم اینکه بدون عبادت می توان در جامعه عدالت برقرار کرد بزرگترین جوک تاریخ بشریت است اسلام یک پوسته دارد و یک هسته، پوسته ی آن عدالت اجتماعی است و هسته ی آن رابطه ی میان انسان با خالق خود یا همان عبادت است، این چهار ارتباط در فلسفه معروف است.

 

رابطه ی انسان با جهان

رابطه ی انسان با هم نوع خود

رابطه ی انسان با خودش

رابطه ی انسان با خدا

.

سه رابطه ی اول محال است درست شود مگر انسان رابطه ی خود با خدایش را درست کند و از طریق شناخت او و متصل شدن به او ایمانی در او شکل بگیرد و از طریق آن ایمان اصل استخدام را در خود رام کند و به اطاعت قانون الهی و مجری الهی دربیاید.

برای شناخت اسلام باید در خانه ی علی بن ابی طالب را کوبید که او بزرگترین اسلام شناس تاریخ است. 

رای شناخت اسلام باید در خانه ی علی بن ابی طالب را کوبید که او بزرگترین اسلام شناس تاریخ است آن عدالتی که در روز از علی در دارخلافه سر می زند نمود عبادت و شب زنده داری های علی است، عبادت علی با پروردگارش در نیمه های شب است که در روز به صورت عدالت و مبارزه حق علیه باطل تجلی می کند این نماز های علی است که او را عدل محض کرده است، ترس علی از پروردگارش باعث شده است که هیچ مخلوقی نترسد و در جنگ حنین یک تنه به دل یک سپاه بیست و سه هزار نفری بزند و به طور کلی این رابطه علی با خالق خود از طریق عبادت بود که از او یک مبارزی علیه ظالم ساخت که تاریخ بشریت نظیر ندارد و نخواهد داشت که خود او که امیر ملک کلام است فرمود:

 

رابطه ی میان خود و خدای خود را اصلاح کن خدا رابطه ی میان تو و بندگانش را اصلاح خواهد کرد.

.

باری فلسفه عبادت شناخت خالق و فرستاده اوست که سبب تقویت روحیه اطاعت و رام کردن اصل استخدام می شود عبادت واجب گشت تا مخلوق یاد خالق را همیشه حفظ داشته باشد تا به استقرار و استمرار عدالت منجرب شود، و مبارزه علیه ظالم بی عبادت خیانتی بود عظیم ار جانب روشنفکران دینی که حق را با حق کشتند...

  

گفتیم یکی از فلسفه های عبادت و شاید مهم ترین فلسفه آن شناختن معبود است تا از طریق شناخت او مطیع اوامر او و فرستاده او شویم لذا عبادت از آن جهت واجب گشت که استقرار و استمرار عدالت را موجب شود شاید این سوال پیش بیاید که دنیا و تاریخ پر است از انسان های عابدی که ظالم هستند، کم نبودند جباران و ستمگرانی که جای مهر روی پیشانی آنان بوده است کسانی که در عین اینکه عابد بوده اند روی هر ظالمی را سفید کرده اند.

داستانی از تاریخ اسلام نقل می کنم که بدون لطف نیست که تاریخ اسلام مملو از اتفاقات عجیب و پندهای عظیم برای هدایت بشر است که تاریخ اسلام به تنهایی محتوی تاریخ بشر را دارد.

 

عبدالملک بن مروان از خونخوارترین حاکمان بنی امیه بود، او پسر مروان بود که بعد از پدرش مروان خلیفه شد یعنی سه خلیفه بعد از یزید ملعون، حکومت او هم عصر قیام جناب مختار ثقفی بود. اگر فعالیت خود عبدالملک بن مروان را کنار دستیارش یعنی حجاج بن یوسف ثقفی قرار دهیم شاید او خونخوارترین حاکم تاریخ هم باشد، یزید در حمله به مکه کعبه را به آتش کشید اما حجاج ثقفی برای شکستن حصر زبیریان نجسات و فضولات حیوانات را با منجنیق به کعبه پرتاب نمود، کعبه را تخریب کرد و عبدالله پسر زبیر را گردن زد، پس از آن که مختار توسط مصعب به شهادت رسید و مصعب والی کوفه شد طولی نکشید که حجاج بن یوسف ثقفی به کوفه هم لشکر کشید و ابراهیم بن مالک اشتر که با مصعب بیعت کرده بود و خود مصعب را کشت و بر کوفه مسلط شد، حجاج پس از مسلط شدن به کوفه ده ها هزار نفر از محبین علی بن ابی طالب را گردن زد کافی بود کسی نامش علی یا فاطمه باشد تا سر از تن او جدا کنند، حجاج زندانی مخوف داشت، زندانی سر باز در گرما و سرما که زن و مرد در آن مختلط بودند، غذای زندانیان سیرابی آمیخته با ادرار الاغ بود و آب آشامیدنی شان آب آهکی و گندیده بود، این همان حجاجی است که امام علی خروج اش را وعده داده بود، امام علی خطاب به کوفیان می فرمود ای کوفیان مرا یاری نمی کنید؟

آگاه باشید به خدا سوگند پسری از قبیله بنی ثقیف (حجاج بن یوسف ثقفی) بر شما مسلط خواهد شد، از روی تکبر جامه بر زمین می کشد، به حق پشت کرده، ستم فراوان نماید، سبزه(اموال) شما را می خورد و پیه شما را آب می کند.(عذاب تان می دهد)

.

حال عجیب است بدانید که عبدالملک قبل از خلافت انسان عابدی بوده است که دائم با قرآن محشور بوده است!! و او یک لحظه قرآن را کنار نمی نهاد و مشغول خواندن قرآن بود، او تمام لحظات خود را در مسجد به عبادت حق تعالی می گذارند به نحوی که او را کبوتر مسجد نامیدند!!

  

اما وقتی به خلافت رسید این کبوتر تبدیل به گرگ شد، گویند آن هنگام که خبر خلافت را به او دادند سرگرم خواندن قرآن بود با شنیدن این خبر قرآن را بست و کنار نهاد و گفت اینک بین من و تو جدایی افتاد دیگر با تو کاری ندارم...

 

این مثال کاملی است از هزاران نمونه عابدی که روی هر ظالمی را سفید کرده اند؟ اگر عبادت باعث استقرار و استمرار عدالت می شود تکلیف این عبادان قانون شکن و ظالم که عدالت را زیر پا می نهند چه می شود؟ آیا این با برهان شیخ منافات ندارد و آن را نقض نمی کند؟

پاسخ شیخ الرئیس بوعلی سینا 

 

گفتیم شیخ فلسفه عبادت را تذکر و یادآوری معبود می داند که از طریق این یادآوری بنده مطیع دستورات خدا و فرستاده او می شود و موجب استقرار و استمرار عدالت می شود اما با ذکر مثالی ثابت کردیم که تاریخ عابد های بسیاری را به خود دیده که سردمداران ظلم هستند و علی الظاهر این مطلب با برهان شیخ در تناقض است.

.

اما پاسخ این است که عابد های ظالم دو دسته اند: دسته ی اول کسانی هستند که خود را عابد جلوه می دهند و دسته دوم کسانی که واقعا عابد هستند اما ظلم هم کرده و عدالت را زیر پا می گذارند.

اما دسته ی اول که خود را عابد جلوه می دهند تکلیف ایشان مشخص است زیرا اصلا عابد نیستند تا عبادت بخواهد در آنان اثر کند، مانند کسی که خودش را عالم و دانشمند جلوه می دهد خیلی ساده است که او تظاهر به علم می کند و تظاهر او در او علم ایجاد نمی کند و تاثیری بر او ندارد، لذا تعجب نمی کنیم که چرا علم در او اثر ندارد، تظاهر کنندگان به عبادت، هم اصلا عبادتی ندارند که در ایشان اثر کند یا خیر.

اما دسته ی دوم که عابد هایی هستند که حقیقتا عبادت کننده اند اما دچار انحراف شده اند مانند خوارج که در عبادت در تاریخ در حد خود نمونه اند کسانی که شب ها نماز می خواندند و شب زنده داری می کردند و از ترس خدا گریه می کردند و روز ها را به روزه سپری می کردند و به قدری ساده زیست بودند که هر که ایشان را می دید می پنداشت بر حق هستند به قدری که امام علی فرمود فقط من می توانستم چشم فتنه را کور کنم، یعنی هر کس جای من با خوارج می جنگید بخاطر عبادت و ظاهر خوارج او را محکوم می کردند نه خوارج را چون به قدری عابد و خدا ترس بودند که کسی گمان نمی کرد ایشان منحرف باشند. دسته دوم چطور؟ شیخ پاسخ می دهد دسته دوم عابد هستند اما عبادت ایشان بدون تفکر است و عبادتی که بدون تفکر باشد در عابد هیچ اثری ندارد جز آنکه پیشانی اش سیاه شود.

 

کتاب اشارات شیخ قطعا از شاهکارهای تاریخ بشریت است در نمط هشتم که این برهان فلسفه دین را ذکر کرده است مراحل سیر و سلوک را هم ذکر می کند و این ها مطالبی است که مختص فلسفه اسلامی است در هیچ فلسفه ای چه اروپا چه غیر آن پیدا نمی شود لذا اینجا مشخص می شود کسانی که می گویند حکمت اسلامی همان فلسفه ارسطوست تا چه حد بی سوادند!!!

این هم صرفا از نبوغ حکمای ما نیست بلکه بخاطر دسترسی حکمای ما به منابع دست نخورده و عظیم الهی یعنی قرآن و پیامبر و اهل بیت است، این منابع بود که حکمای ما را از فیلسوف به حکیم تغییر داد.

شیخ در فصل هشتم این نمط مرحله دوم سیر سلوک را بیان می کند...

 

شیخ  در فصل هشتم این نمط مرحله دوم سیر سلوک را بیان می کند که در بخشی نحوه عبادت را بیان می کند و می فرماید:

 

"العباده المشفوعه بالفکره"

 

یعنی عبادتی موثر است و انسان را در مرحله عدالت قرار می دهد که توام با تفکر باشد، یعنی شخص عابد فلسفه و هدف عبادتی را که انجام می دهد بداند برای مثال یکی از فلسفه های نماز رام شدن قوه متخلیه توسط قوه عاقله است یکی از فلسفه های روزه تقویت اراده حاکم بر جسم است و...

لذا عبادتی در راستای اقامه قسط و عدل موثر می افتد که توام با اندیشه باشد که تاریخ همانگونه که از عبادت خوارج نوشته است از بی عقلی و نبود اندیشه آنان هم زیاد نوشته است.

.

درود خدا بر علی بن ابی طالب که تمام حکمت و عرفان اسلامی ریشه در سخنان او دارد می فرماید:

.

"عبادتی که آگاهانه نباشد، خیری در آن نیست"

.

هم ایشان می فرماید:

 

"هر کس بدون آگاهی و معرفت، خدا را عبادت کند، از جایی که خود نمی داند، سر از کفر در می آورد"

 

در جای دیگر می فرماید:

 

"عبادت کننده نادان، همچون الاغ آسیاب است که به گرد خود می گردد و گامی به پیش نمی رود"

.

لذا این عبادت توام با معرفت و اندیشه و پی بردن به حکمت آن است که موثر می افتد و سبب استقرار و استمرار عدالت می شود لذا عابدهای ظالم یا عبادت ایشان تظاهر است یا از روی اندیشه نیست برای این است که سر از دکان ابلیس و کفر درآورده و عدالت را زیر پا می گذارند...

 

 

یکی از نکات بسیار حائز اهمیت در برهان شیخ مبنی بر فلسفه نبوت و دین تلقی و بینشی است که این برهان به ما می دهد و آن اجتماعی بودن آن است، اما در غرب تمام فلاسفه ی اروپا و مقلدان شرقی ایشان معتقدند دین یک مساله شخصی است دین رابطه میان انسان و خداست رابطه انسان با خدا بوده و محدود به یک سری پند و اندرز و اصول اخلاقی است که همه این موارد شخصی است لذا در غرب نگاه به دین صرفا یک نگاه شخصی بوده حتی کسانی که معتقد به وجود و ضرورت دین هستند از لحاظ شخصی برای وجود دین ضرورت قائل هستند، اما در برهان شیخ به عکس، اصل بر اجتماعی بودن دین است، اصلا ما چون اجتماع داریم نیاز به دین پیدا می شود چون انسان برخلاف گیاهان و حیوانات و سایر جانداران یک سری استعدادهای بالقوه دارد که فقط در جامعه شکوفا و بالفعل می شود، این نیاز به جامعه نیاز به قانون و عدالت را ایجاب می کند و طبق اصل استخدام انسان هرگز از منافع خودش نمی گذرد لذا نیاز به یک قانون گذار مافوق بشر و معصوم و مبرا از خطا پیدا می شود که مجری الهی و اقامه کننده قسط و عدل باشد.

اینجاست که عیار اسلام با سایر ادیان کنونی سنجیده می شود چه اسلام تنها دینی است که به چهارتا پند و اندرز مانند گفتار نیک و پندار نیک و دستورات اخلاقی قناعت نکرده است بلکه برای اقامه عدل در اجتماع بشری قانون های اجتماعی دقیق و ریز و درشتی با مجریانی چو علی بن ابی طالب که عدالت محض بوده اند وضع و ارسال کرده است.

برای همین اسلام دین ترسناکی برای چپاول گران تاریخ است، چه می بینید استعمار و استثمارگران جهان دنبال نابودی اسلام هستند که در این چهارصد سال که ما ضعیف شدیم هر کجا نامی از اسلام است از میانمار و هند تا فلسطین جنگ و خونریزی به راه می اندازند.

.

خدا رحمت کند استاد ما دکتر شریعتی را که با قلم رسای خود خوب می نوشت، که امروز جایش بیش از همه وقت خالی است، می گفت:

.

"ژنرال سوستل با پسرش در جنگل های طلمسن، به «شکار عرب» می رفت تا بچه اش تیراندازی و شکار بیاموزد! و به زنش در پاریس می نوشت که :«همه مان خوبیم ، من خوبم ، سگم خوب است، عربم خوب است ....»!!

مومنین در همین ایام سیاه و اوضاع ذلت بار ننگ آور ، همه مشغول بودند تا با ذکر و دعا وتوسل، و احیاناٌ نذر واطعام و امور خیریه ی فردی، به آزادی خود از آتش دوزخ برسند و پس از مردن رستگار شوند!! اما قرآن که از طاقچه ی تقدس به مسند تعلیم و تفکر بازگشت، به آنان آموخت که راه رستگاری در آخرت، رستگاری در دنیا است.

 

اما قرآن که از طاقچه ی تقدس به مسند تعلیم و تفکر بازگشت، به آنان آموخت که راه رستگاری در آخرت، رستگاری در دنیا است. هرکه این جا ذلیل بمیرد آنجا نیز ذلیل برمی خیزد ، و دانستند که «هرکه به ظلم تن دهد، همدست ظالم است» این است که قرآن ، اگر در جامعه مسلمانان «کتاب» شود و خوانده شود، فهمیده شود و مطرح شود ، اگر به مومنانش بگویند که او حرف می زند، خطابش به تو است و باید گوش دهی، گوش کنی که چه می گوید نجات بخش است و بیدارکننده و سازنده.

 

این است که ژنرال سوستل فرانسوی ، که گرگ وحشی استعمار فرانسه در آفریقا بود ، گفت: قرآن یک کتاب مذهبی نیست، کتابی است ضد مذهبی که به جای دعوت به پارسایی و عبادت و صلح و عفو اندیشیدن به روح و .... کند اعراب را به جنگ و پیروزی و انتقام و سرکشی و جهان گیری و غنیمت گیری می خواند و هیچ کتابی به اندازه ی قرآن در میان توده ی پست، تحریک آمیز و شورشی نیست. و گلادستون نخست وزیر یهودی مسلک که استعمار انگلیس را جان داد در مجلس انگلیس قرآن را به خشم بر روی تریبون کوفت و گفت:«تا این کتاب در میان مسلمانان باشد، امنیت و اطاعت سرزمین های مسلماننشین در برابر استعمار انگلیس محال است.» اینان بهتر از هر کسی حس می کنند که چگونه قرآن -اگر خوانده شود بیداری و حرکت و عزت می آفریند ، و نیروی ایمان تبدیل به قدرت و عصیان علیه ظلم و ذلت و جهل می گردد».

ویل دورانت ، نویسنده ی معروف «تاریخ تمدن» ، درباره ی شیوه ی اخلاقی و جهت دعوت قرآن سخنی می گوید، که نشان می دهد ژنرال سوستل از چه رنج می برد و چگونه دینی را برای جامعه ی آفریقایی آرزو می کند ، ویل دورانت می گوید: این آیه قرآن « فمن اعتدی علیکم فاعتدوا علیه بمثل ما اعتدی علیکم »(بقره ،194) «هرکه به شما تجاوز کرد، شما نیز به همان گونه که بر شما تجاوز کرده است، بر او تجاوز کنید!» در مقایسه به آیه انجیل که «اگر بر نیم رخ چپ ات سیلی زدند ، نیم رخ راستت را پیش آر و اگر عبایت را خواستند ، ردایت را نیز ببخش» ، روشن می کند که قرآن یک «اخلاق مردانه» را تعلیم می کند و انجیل « اخلاق زنانه» را قرآن را عوامانه -یعنی درست مثل عوامی که بدان معتقدند - نباید این چنین شناخت. آن را هم چون یک کتاب باید گشود و خواند و اندیشید و اثر آن را در تاریخ بررسی کرد، نقش آن را در برابر هجوم فکری و فرهنگی و سیاسی استعمار در آسیا و آفریقای صد و پنجاه سال اخیر ، تحقیق نمود و آنگاه شناخت و دید که کتاب اندیشه و آزادی و عدالت و قدرت است."

 

 

آنچه قبل مطرح شد تفسیر سخن شیخ الرئیس بوعلی سینا بود در این پست برای حُسن ختام عین برهان شیخ را مطرح می کنم، تا ببینید این تفاسیری که ما مطرح کردیم و آنچه که بنا به دلایلی مطرح نکردیم و ایضا مطالبی که ابعادش هنوز بر ما پوشیده است و توسط آیندگان از این برهان کشف می شود، را چگونه این ابر مرد تاریخ اندیشه در چند خط به اشاره مطرح کرده است.

شیخ در نمط نهم کتاب اشارات فصل چهارم می فرماید:

.

«چون انسان اینطور نیست كه بتواند به تنهایی امر زندگی خود را اداره كند مگر با شركت سایر افراد نوع خود و به اینكه بینشان یك نوع همكاری و مبادله بوده باشد، هر كدام كاری را به عهده بگیرند و تقسیم كار بشود زیرا اگر همه ی كارها را بنا شود یك نفر به عهده بگیرد لازم می آید كه یك نفر كارهای زیادی را متحمل گردد و این اگر فرضا ممكن هم باشد دشوار است، از این رو لازم است كه در میان مردم داد و ستد باشد، و این داد و ستد بر مبنای عدالت بوده باشد، و عدالت را قانونی مقرر كرده باشد، و آن قانون را شارع و مقنّنی تعیین كرده باشد، و آن شارع از میان دیگران امتیاز داشته باشد به استحقاق اطاعت به واسطه ی اینكه آیات و علاماتی با خود داشته باشد بر اینكه از جانب خداست، و لازم است كه نیكوكار و بدكار (مطیع و متمرّد) هر كدام در نزد خدای قادر دانا جزا داشته باشند؛ از این رو شناسایی آن كس كه قانون به دست اوست و مجازات در دست اوست لازم آمد و این شناسایی احتیاج دارد به موجب و سببی كه آن را حفظ كند؛ از این رو عبادت كه به یادآورنده ی معبود است فرض گشت و این عبادت به صورت مكرر مقرر شده است تا تذكر معبود با تكرار عبادت نگهداری شود تا آنكه دعوت به سوی عدالت كه حیات نوع انسان بسته به اوست استمرار پیدا كند. سپس اضافه بر این، برای عمل كنندگان علاوه بر نفع بزرگ دنیا اجر جزیل آخرت مقرر شد، و برای عارفان علاوه بر همه ی اینها منفعت خاصی اضافه شد كه عبارت است از مقامات معنوی و افاضات غیبی. پس بنگر به حكمت، سپس به رحمت و بعد به نعمت، آگاه خواهی شد به ساحت مقدسی كه شگفتیهای او تو را مبهوت می كند. سپس بپا دار عدالت را و پایدار باش.»

.

(ترجمه متن از شهید مطهری در کتاب فلسفه ابن سینا چاپ شده در مجموعه آثار استاد مطهری جلد هفتم صفحه صدو هفده)

.

.

منبع: https://www.instagram.com/omidsoltani55/

کتاب اشارات

 

 

این مطلب در تاریخ: یکشنبه 23 شهریور 1399 ساعت: 23:06 منتشر شده است
برچسب ها : فلسفه,این سینا,کلام,

 

یکی از عجیب ترین شخصیت های تاریخ تمدن اسلامی ابوحامد غزالی است، ابوحامد یکی از متکلمین و علمای اهل سنت است که دارای نبوغ فوق العاده ای بود کسی که شبهات اش در فلسفه قرن ها فلاسفه را به دردسر انداخته بود، اگر نبود خواجه نصیرالدین طوسی شاید ابوحامد یک تنه بساط فلسفه را از جهان برچیده بود این درحالیکه بود که او سه سال بیشتر فلسفه نخوانده بود!

در فرصت مناسب شخصیت عجیب ابوحامد را تحلیل خواهم کرد، اما یکی از آن عجایب را در این پست مطرح می کنم، ابوحامد در کتاب سرّالعالمین جلد یک صفحه هجده یا در مجموعه رسائل صفحه چهارصد و هشتاد و سه می گوید:

.

«از خطبه های رسول الله خطبه غدیر است که همه مسلمانان بر متن آن اتفاق نظر دارند، رسول الله فرمود: «من کنت مولاه فعلی مولاه»

عُمَر پس از فرمایش رسول الله به علی تبریک گفت: افتخار افتخار ای ابالحسن تو اکنون مولای #من و مولای هر مومن دیگری شدی.

.

سپس ابو حامد بعنوان یکی از بزرگان اهل سنت می گوید:

.

« این سخن عُمَر حکایت از تسلیم و رضایت او در برابر حکم رسول خدا را دارد اما پس از گذشت آن روزها عمر تحت تاثیر هوی نفس و علاقه به ریاست قرار گرفت و استوانه خلافت را از مکان اصلی تغییر داد و با لشگر کشی ها و برافراشتن پرچم ها و گشودن سرزمین های دیگر راه امت را به اختلاف و بازگشت به دوران جاهلی هموار کرد و...»

.

ذهبی از رجال شناسان بزرگ اهل سنت می گوید من از دیدن سند های حدیث غدیر مبهوت شده ام حدیثی که متواتر لفظی است یعنی هزار سال است تمام علمای اسلام چه شیعه و چه سنی پی در پی و متواتر دقیقا یک رخداد و یک جمله را تکرار کرده اند که در تاریخ بشر چنین گزارش دقیقی وجود ندارد.

واقعه غدیر شاید روشن ترین رخداد تاریخ باشد رخدادی که در آن انسانیت به کمال رسید و آخرین پازل حقیقت تکمیل شد، حقیقت که همیشه با مخالفت انسان های عصرش رو به رو می شود اینبار هم با مخالفتی به قیمت آتش زدن خانه ی وحی و بریدن سر حسین بن علی و بدبختی تمام بشریت تمام شد چه اینکه پیامبر فرمود اگر علی را به خلافت بگیرید که می دانم نمی گیرید همگی تا روز قیامت به بهشت خواهید رفت که او هدایت شده و هدایتگر است...

.

در هر صورت عید غدیر را به تمام انسان ها تبریک عرض میکنم و به همین مناسبت زین پس از علوم عقلی و استدلال های ائمه شیعه هم مطالب مطرح خواهم کرد چه اینکه ما معتقدیم علوم عقلی در تمدن اسلامی اولین بار توسط علی بن ابی طالب بذر آن کاشته شد و توسط امام باقر و امام صادق رشد و نمو کرد و درختی تنومند شد و سپس توسط امام رضا جهانی شد...

.

.

#امید_فاروق

 

برای دیدن مطالب دیگر پیج زیر را فالو کنید

https://www.instagram.com/omidsoltani55/

این مطلب در تاریخ: چهارشنبه 30 مرداد 1398 ساعت: 20:50 منتشر شده است
برچسب ها : غرالی,فلسفه,امام علی,امام علی و فلسفه,شیعه,کلام,رفع شبهه,امام باقر,امام کاظم,امام صادق,

با سلام وقتتون بخير، بين من يکي از افراد بحثي در باب اختيار و جبر صورت گرفت که من جواب طرف رو به صورت زير دادم در واقعا متن زير مکالممون است اما طرف قانع شد لطفا پاسخ بنده را برسي کنيد و پاسخي کامل بدهيد

 

فرد A:

الان تو اختيار داري كه خوب درس بخوني

و دانشگاه خوب قبول بشي

ولي اگه نشي اين از اختيارات خارج بوده؟!

يا جزء قضا الهي بودهء

 

پاسخ فرد A:

بستگي داره سوالتون

اگر خب قاعدتا خوب درس نخوني و قبول نشي 

نتيجه ي طبيعي خود عمل بوده و يا نه ممکنه خوب خونده باشي ولي باعث ايجاد عواملي بشي که باعث بشه قبول نشي، مثلا شب قبل کنکور غذاي سنگين بخوري

 

فرد A:

با قدرت خوندي

با اختيارت اين مسير رو انتخاب كردي

ولي نشده؟!

اين چيه؟!

 

پاسخ فرد A:

 

مثلا کسي بوده که رتبه ي 1 ميشده، اما شبش مثلا غذا زياد ميخوره و صبح حال تهوع داره و اين رتبش رو خراب ميکنه!

اينو نميشو خارج از اختيار اين فرد تلقي کرد، اينکه حال تهوع گرفته قضاي الهي است چون خوردن قضاي مثلا فاسد حال آدمو بدم ميکنه، اين ويژگي حال بد کردن دست شما نيست!

شما سيگار کشيدن دست خودته! ولي ضررش دست خودت نيست!

شما هم وقتي يک سري اتفاقات رو با اختيار خودت انجام ميدي که باعث ميشه قبول نشي!

الان ممکنه يک پرسشي از سمت شما مطرح بشه

و اونم اين است که مثلا من کنکور رو دادم بعد يهو يکي اومده جاي منو گرفته!

اينجا فرد ديگري حق شما رو گرفته و نزاشته که به اون چيزي که ميخواي برسي، و چون فعل حرامي انجام داده و حق شما رو خورده بازم شما ضرر نکردي چون خداوند بهتر از آن رو به شما ميدهد و ضرر واقعي رو اون طرف کرده و اينجا شما مشمول توفيق الهي خواهيد شد به طوري که از لحاظ ارزشي به چيز با ارزش تري از قبل ميرسيد مثل اينکه من بيام خونه ي شما رو بگيرم ولي بجاش بهتون کاخ بدم(درواقع ديگري باعث کاهش اختيار شما شده و به نوعي شما رو مقلوب کرده).

بعد اين که شما ميگيد از پيش تعيين شده ، يعني باز خدا و افعال رو در زمان محدود کرديد، براي خداوند 1000 سال قبل و 1000 سال آينده تفاوتي ندارد! چون در قيد زمان و مکان نيست مکان نيست مکان نيست

 

با سلام و آرزوي قبولي عبادات و تشکر از ارتباط شما با مرکز ملي پاسخگويي به سؤالات ديني.

 

آن طور که از سوال پرسشگر فهميده مي شود، ايشان از مثالي بحث مي کند که «شخص با آن که کاملا تلاش کرده و از اختيارش به درستي استفاده کرده تا به يک موفقيت برسد، اما باز هم موفق نمي شود و از دستيابي به هدفش باز مي ماند. اين نشان مي دهد که ما نسبت به قبولي در دانشگاه مختار نيستيم و در اين مورد محکوم به قضائي هستيم که خداوند برايمان در نظر گرفته است.»

براي بررسي اين مثال و پاسخ به سوالات پرسشگر، بايد به اين نکته مهم اشاره کنيم که مختار بودن انسان، بدين معنا نيست که او در هر کاري مختار است و يا به هر هدفي که در نظر داشته مي رسد. کساني که با جبرگرايي مخالفند و انسان را موجودي مختار مي دانند، معتقدند که اولا انسان در برخي از کارهايش مختار است؛ و ثانيا در همان حيطه مذکور نيز اراده آزادش، بخشي از فرآيندي است که به وقوع فعل منجر مي شود.

توضيح بيشتر درباره نکته اول از اين قرار است که کارهايي که انسان انجام مي دهد، گاهي اختياري است و گاهي اختياري نيست؛ يعني گاهي تصميم و اراده شخصي من در پيدايش اين کار موثر است و گاهي اصلا تاثيري ندارد. مثلا کسي که به خاطر بيماري، دستش مي لرزد و يا به خاطر پايين بودن فشار غش مي کند و يا قلبش به صورت معمول ضربان خاصي دارد؛ اينها همگي افعالي هستند که تابع اراده شخصي او نيستند. من اراده بکنم يا نکنم، اين افعال محقق مي شوند. حتي اگر از لرزش دستم بيزار باشم و يا از غش کردن بترسم، باز هم اين امور در شرايط خاصي رخ مي دهند. اما با اين حال، برخي از کارهاي انسان اختياري هستند و تابع اراده شخصي من هستند. مثلا اين که در فلان ساعت مطالعه کنم و يا به تماشاي تلويزيون بپردازم، تابع اراده شخصي من است؛ يعني اراده شخصي من است که تعيين مي کند ميان اين دو گزينه کدام يک بر ديگري ترجيح يابند. تفاوت ميان فعل اختياري و فعل غيراختياري، وجداني است و هر کسي آن را حضورا در مي يابد.

اما نکته دوم اين بود که در همين افعال اختياري، اراده من بخشي از فرآيند وقوع فعل است. يعني اگر قرار باشد اين فعل رخ دهد، بايد تعدادي از علل ناقصه(1) کنار هم جمع شوند که يکي از آنها اراده من است. بنابراين، اراده من تمام کننده نيست، بلکه در کنار ساير علل، سبب پيدايش يک فعل مي شود. مثلا تصميم مي گيرم الان از جايم بلند بشوم و ماکاروني بخورم. اما همين که مي خواهم بلند بشوم، متوجه مي شوم که پايم خواب رفته است. بعد از بهبودي پا، همين که به سمت آشپزخانه مي روم، آيفون منزل صدا مي خورد و سراغش مي روم و در را باز مي کنم. مادرم وارد خانه مي شود و از من کمک مي خواهد تا وسايل را از درون ماشين بردارم. بعد از اين که وسايل را به درون منزل مي برم، به مادرم کمک مي کنم تا وسايل را جابجا کند. بعد از مدتي متوجه مي شوم که يکساعت از زمان تصميم گيري من گذشته و هنوز غذا نخورده ام و بواسطه مادرم متوجه مي شوم که ماکاروني فاسد شده و نبايد آن را بخورم. بنابراين، با اين که من قصد کرده بودم ماکاروني بخورم. اما اين فعل محقق نمي شود. اين مطلب نشان مي دهد که اراده من بخشي از فرآيندي است که در وقوع افعال اختياري موثر است.

با عنايت به اين توضيحات مشخص مي شود چرا گاهي وقوع کاري را اراده مي کنم اما آن کار محقق نمي شود. اين مطلب به معناي مختار نبودن من نيست بلکه به اين خاطر است که اولا من در تمامي افعالم مختار نيستم و ثانيا در همان حوزه اختياراتم نيز اراده من بخشي از فرآيند وقوع فعل است. گاهي پيش مي آيد که فعلي محقق نمي شود بدين خاطر که من اراده نکرده ام؛ و گاهي فعلي محقق نمي شود بدين خاطر که عوامل موثر ديگر در وقوع فعل، تکميل نشده اند و يا مانعي ايجاد شده است. همه اين امور تو در تو، مشمول قضا و قدر الهي است. قضا و قدر الهي را نبايد به مثابه علتي در کنار ساير علل دانست. بهتر است تفصيل اين مطلب را در مکاتبه بعدي دنبال بفرماييد. اما اجمالش از اين قرار است که مقدرات خداوند گزينه هاي بديلي هستند که هر يک از آنها محتمل است محقق شوند. آن چيزي که نهايتا بر اساس عللش محقق مي شود، همان چيزي است که مشمول قضاي الهي است؛ مثلا خداوند مقدر کرده که اگر من بعد از سرماخوردگي دارو بخورم، خوب مي شوم اما اگر من دارو نخورم، خوب نمي شوم. هر دوي اينها از مقدرات خداوند است. اين که نهايتا من ناشي از اراده خودم دارو بخورم يا نخورم، بستگي به اراده شخصي خودم دارد. همين که من دارو بخورم، پس يکي از مقدرات لزوما محقق مي شود. همين لزوم تحقق يکي از مقدرات بعد از شکل گيري علل مرتبطش، قضاي الهي است.(2)

 

پي نوشت ها:

1. علت هايي که هر يک تاثيري در وقوع فعل دارند اما به تنهايي کافي نيستند و مجموعشان سبب مي شود فعل ضرورتا محقق شود.

2. براي مطالعه بيشتر، رک: مطهري، اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج3، مقاله هشتم، صص162-174؛ مطهري، مرتضي، مجموعه آثار، جلد اول، کتاب انسان و سرنوشت، صص367-437.

منبع: پاسخگو

این مطلب در تاریخ: پنجشنبه 30 خرداد 1398 ساعت: 17:51 منتشر شده است
برچسب ها : شبهه,فلسفه,کلام,

با عرض سلام وقتتون بخير.

 

ببخشيد سوالي دارم.

عرفا و فلاسفه ي حاضر نظير علامه حسن زاده آملي و در قديم علامه طباطبايي و خيلي هاي ديگر عرفان ابن عربي را قبول داشته و از اهل تصوف بودند، اما ميبينيم عده اي از علما هم بشدت مخالف عرفان و فلسفه و تصوف هستند.

 

هم چنين در احاديثي ديده ميشه که تصوف را امامان و پيامبر بشدت تاييد کرده اند و هم چنين در احاديث ديگر ديده ميشود که امامان و پيامبر بشدت تصوف را مورد نکوهش قرار داده و کفار بد تر شمرده اند.

 

علت اين اختلاف چيست و کدام صحيح است؟

 

با سلام و آرزوي قبولي عبادات و تشکر از ارتباط شما با مرکز ملي پاسخگويي به سؤالات ديني.

 

تصوف و عرفان اقسام گوناگوني دارند و هر يک از آنها داراي عقايد مختلفي هستند. از اين رو، براي نقد هر يک از عقايد هر گروهي از تصوف و عرفان، بايد آن مدعا را نخست مطرح کرده و سپس به بررسي نقاط ضعف و قوت آن بپردازيم که چنين کاري در اين مجال نمي گنجد. اما اگر بخواهيم بر دلايل مخالفان تاکيد کنيم و منشا مخالفت برخي از فقها و متفکران مسلمان با تصوف را بيان کنيم، مي توانيم در دو بخش به اين موارد اشاره نماييم:

 

بخش اول: انحراف هاي عملي

1. شريعت گريزي: برخي از جهلة صوفيه، معتقد بودند که تقيد به احکام شريعت، وظيفه عوام است و حال خواص و اهل حقيقت، عالي تر از آن است که به رسوم ظاهر، مقيد شوند. شريعت گريزي در تصوف به صورت هاي مختلفي، ظهور و بروز داشته است از جمله:

قول به سقوط تکليف: بر طبق اين باور، زماني که سالک، به درجه قرب برسد، تکليف از او ساقط مي شود. گرچه اين سخن، نزد محقيقن صوفيه، مردود است. 

سماع صوفيانه: سماع که مشايخ تصوف، آن را غذاي ارواح اهل معرفت دانسته اند و در اصطلاح، آئيني است که در آن صوفي، پس از شنيدن صداي خوش، منقلب شده و به بيخودي افتد.

مخالفت علماي شيعه با سماع يا به طور غير مستقيم و به دليل حرمت غنا و رقص مي باشد که اگر سماع صوفيان، مصداق، غنا و رقص قرار گيرد، فتواي بيشتر علما، بر حرمت آن مي باشد و يا به طور مستقيم است مانند مخالفت هايي که علامه حلّي با اين مساله دارند.

رياضات نامشروع: رياضت، در اصطلاح عرفاني، عبارت است از تهذيب اخلاق نفسانيه، که سالک، بايد در طلب مقصود از احتمال مشقات نفسانيه، دريغ نکند که سلوک عرفاني و راه تصفيه و تزکيه درون، به رياضت و مجاهدة نفس، استوار بوده است و از سويي ديگر، آن را بر اساس ظرفيت هاي روحي و توانايي افراد بشر، پي ريزي مي نمايد.

اما برخي از متصوفه، به رياضات غير شرعيه رو آورده و براي سير و سلوک، آدابي را که در شريعت وجود ندارد، ابداع کردند، تا کار به آن جا رسيد که شريعت در مقابل طريقت، تلقي شد. و با کنار گذاشتن شريعت و بي اعتنايي به تکاليف، تصوف به ابتذال کشيده شد و صوفياني غير متشرعه، نظير قلندريه، مداريه، شطاريه، رواج پيدا کردند.

از همين رو، علماي شيعه نيز، با اين گونه رياضات به مخالفت برخاسته و آن را بدعت مي دانند.

 

2. قطب بازي، سر سپردگي به پيرو مرشد: در ديد تصوف، سالک، وظيفه دارد، پربهاترين ابزار خود، يعني «اختيار» را به دست شيخ بسپارد و تمام اوامر او را بدون چون و چرا إجرا نمايد.

اين امر اگر چه در سلوک، بسيار مهم است، اما وقتي در دست جهله صوفيه بيفتد و مريد، مجبور به انجام انواع معاصي و محرمات و يا ترک واجبات، به وسيلة شيخ باشد، با انتقاد شديد علماي شيعه، مواجه مي شود.

 

3. کفر و زندقه: از ديدگاه علماي بزرگي چون، شيخ صدوق، شيخ مفيد و حسني رازي، صاحب تبصرة العوام، اعتقادات برخي صوفيان‌ عين کفر و زندقه بوده و آن ها را از اسلام خارج مي کند.

 

4. سحر: برخي از علماي شيعه، نظير: شيخ طوسي، متصوفه را به سحر و جادو،‌ متهم کرده و به دليل حرمت جادوگري و سحر، نزد علماي شيعه، آن ها را طرد مي کنند.

 

بخش دوم: انحراف هاي نظري

1. اعتقاد به حلول و اتحاد: حلول در اصطلاح عبارت است از ظهور حق در مظاهر، همچون ظهور حق در مظهر عيسي – عليه السلام- و اتحاد،‌ عبارت است از يک چيز شدن دو چيز. علماي بسياري مانند شيخ مفيد، شيخ طوسي، حسني رازي، صوفيان را به دليل اعتقاد به حلول و اتحاد، طرد کرده و به مخالفت با آنان پرداخته اند.

البته اين رأي، به دليل عدم آشنايي به وحدت وجود عرفا مي باشد. چنان که سيد حيدر آملي،که خود از علماي عارف مي‌باشد؛ با وجود پذيرش وحدت وجود، معتقدين به حلول و اتحاد را ملعون نجس دانسته و صوفيه حق را از آنان جدا کرده است. در واقع مخالفت علماي شيعه، ناظر به گروهي از متصوفه و جهلة صوفيه مي باشد.

 

2. شطحيات: يکي از حالاتي که در حالت سکر و بي خودي، از عارفان، سر مي زند، سخناني است که با ظاهر شريعت منافات دارد و بوي کفر مي دهد. از جمله اين سخنان مي توان به « انا الحق» حلاج و «سبحاني ما أعظم شاني» بايزيد،‌ اشاره کرد.

اين گونه سخنان غير محتاطانه، که از سوي مخالفان، به کفر و زندقه، منسوب مي شده است، سبب شد تا طرفداران آن از متصوفه، به شرح و تفسير اين نوع کلمات بپردازند تا هم از حملات مخالفان بکاهند و هم تند روي هاي شطاحان را تعديل کنند

در مقابل اين گروه، صوفيان ميانه رو و شريعت مداري نيز بوده اند که ذکر اين گونه سخنان را خلاف ادب دانسته و بر شطاحان،‌ تاخته اند.

 

3. تمجيد ابليس: برخي از مشايخ صوفيه ابليس را بزرگترين موحد جهان دانسته و در کنار حضرت رسول (صلي الله عليه و آله) از او به عنوان نمونة بارز فتوت ياد کرده اند و از او با عناويني چون کشته خداوند، خواجه خواجگان و سرور مهجوران، عاشق و شيفته درگاه احديت ياد مي کنند. علماي شيعه،‌ با توجه به صريح آيات و روايات در مورد ابليس، در اين بحث،‌ با صوفيان به مقابله پرداخته و او را مردود و مهجور و ملعون درگاه پروردگار مي دانند.

 

4. ايمان فرعون: مساله ايمان فرعون و دفاع از وي به عنوان يکتا پرست و کسي که با ايمان به خدا از اين دنيا رفته است، از طرف برخي از مشايخ صوفيه مطرح شد. طرح اين بحث نيز همچون تمجيد ابليس، از حلاج، شروع شد و توسط مشايخ نامداري چون محي الدين عربي ادامه يافت. که اين امر نيز از موارد مخالفت علماي شيعه با تصوف، به شمار مي آيد.(1)

 

آنچه گذشت، بخشي از علل مخالفت متفکران شيعي و مسلمان با تصوف است. البته همانطور که پيش تر ذکر شد، عرفان و تصوف گروه هاي مختلفي دارد و داراي عقايد و اعمال متنوعي است. مخالفت علما و متفکران شيعي و حتي مخالفت عرفاي اصيل و نامدار شيعي با گروهي از عرفا و متصوفه، به خاطر انحراف هاي نظري و عملي اين گروه بوده است. البته همانطور که عرض شد، گاهي نيز مخالفت با عرفا، ناشي از سوءتفاهم و بدفهمي عبارات آنها بوده است و به همين جهت، عرفاي اصيل و نامدار شيعي، اين اشکالات به عرفان و تصوف را نمي پذيرند و از دعاوي و عقايد مذکور دفاع مي کنند.

 

منبع: پاسخگو

این مطلب در تاریخ: یکشنبه 26 خرداد 1398 ساعت: 15:49 منتشر شده است
برچسب ها : کلام,فلسفه,شبهه,

با سلام وقتتون بخير
سوالي داشتم
خداوند يکجا ميفرمايد:
ان الله يغفرالله الذنوب الا شرک
و جاي ديگري و در احاديثم داريم
ان الله يغفر الذنوب جميعا
که از امامان و در کتاب ديني دوازدهم ذکر شده است که با توبه همه ي گناهان حتي شرک هم بخشيده ميشود.
الان اين دو امر که باهم تناقض دارند.
تکليف چيست؟ و چرا دو امر تضاد وجود دارند؟

با سلام و تشکر از ارتباط شما با مرکز ملي پاسخگويي به سؤالات ديني و آرزوي توفيق روزافزون.

منظور سوال کننده آيات ذيل در قرآن کريم است که مي فرمايد:
الف: «إِنَّ اللَّهَ لَا يغْفِرُ أَنْ يشْرَک بِهِ وَيغْفِرُ مَا دُونَ ذَلِک لِمَنْ يشَاءُ وَمَنْ يشْرِک بِاللَّهِ فَقَدِ افْتَرَي إِثْمًا عَظِيمًا» [1] يعني: خداوند نمي بخشايد اينکه به او شرک ورزيده شود، اما غير از شرک را بر کساني که مشيّتش اقتضاء کند، مي بخشايد و کسي که به الله شرک بورزد گناه بزرگي را بافته ]و ساخته است.
ب: «إِنَّ اللَّهَ لَا يغْفِرُ أَنْ يشْرَک بِهِ وَيغْفِرُ مَا دُونَ ذَلِک لِمَنْ يشَاءُ وَمَنْ يشْرِک بِاللَّهِ فَقَدْ ضَلَّ ضَلَالًا بَعِيدًا» [2] يعني: خداوند نمي بخشايد اينکه به او شرک ورزيده شود، اما غير از شرک را بر کساني که مشيّتش اقتضاء کند مي بخشايد، و کسي که به الله شرک بورزد مبتلا به گمراهي عميقي شده است.
ج: «قُلْ يا عِبَادِي الَّذِينَ أَسْرَفُوا عَلَي أَنْفُسِهِمْ لَا تَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَةِ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ يغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِيعًا إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِيمُ»[3]يعني: بگو اي بندگان من که در ظلم نسبت به خود زياده روي کرده ايد از رحمت خدا نا اميد نشويد، چون خدا همه گناهان را مي بخشايد، همانا او غفور و رحيم است. کلمه غفران را ناچار در اين آيات به بخشايش ترجمه کرديم – در مورد موضوع مورد بحث عرض مي کنيم که: خداوند هم «عَفُوّ» و هم «غفور» است، بطوري که فرمود:
«إِنَّ اللَّهَ کانَ عَفُوًّا غَفُورًا»[4]«عفو» معنائي متفاوت با «غفران» دارد، لذا اگر عفو را در زبان فارسي به معناي بخشيدن در نظر بگيريم، طبعاً بايد براي غفران کلمه مانند بخشايش را به کار ببريم. در هر صورت بر حسب ظاهر و در توجه سطحي اوليه به آيات فوق الذکر بنظر مي رسد بين آيه اول و دوم تعارضي با آيه سوم وجود دارد. چون در آن دو آيه گفته شده که خداوند شرک را از بندگانش مورد غفران قرار نمي دهد، اما در آيه سوم گفته شده که خداوند همه گناهان را مورد غفران قرار مي دهد و هيچ گناهي را در آن مستثناء نکرده است. اما اين تعارض ظاهري و توهّمي با توضيحي که ذيلاً مي آيد، برطرف خواهد شد و آن اينکه:
غفران خداوند در مورد گناهان يک وقت مشروط و مقيّد به توبه بنده شده و يک وقت هم اين قيد در آيه اي در کنار موضوع گناه به کار نرفته است. بطوري که در دو آيه اولي يعني آيات ۴۸ و ۱۱۶ سوره نساء موضوع گناهان و غفران آن ها بدون ذکر موضوع توبه به کار رفته است!
اما در مورد آيه سوم يعني آيه ۵۳ سوره زمر، بلافاصله بعد از ذکر موضوع گناهان و غفران آن ها، موضوع توبه و انابه بسوي پروردگار ذکر شده و دستور داده شده که انسان ها تسليم او شوند.
بطور قطع خداوند در صورت توبه بنده و اسلام آوردن او و احراز شرايط لازم، همه گناهان و شرک را هم مورد بخشش و غفران قرار مي دهد. چون اکثر کساني که در زمان شروع دعوت پيامبر اکرم (صلّي الله عليه و آله و سلّم) به او ايمان آوردند و عمل به شريعت او را ملتزم شدند، مشرکان بودند و عده اي هم از اهل کتاب يعني يهوديان و مسيحيان.
پس شرک هم در صورت توبه بنده و اسلام آوردن او مورد غفران قرار مي گيرد. و با اين توضيح روشن مي شود که در حقيقت بين اين آيات تعارضي وجود ندارد.

پي نوشت ها:
1. النساء، آيه ۴۸.
2. النساء، آيه ۱۱۶.
3. الزمر، آيه۵۳.
4. النساء، آيه۴۳.

 

منبع: پاسخگو

این مطلب در تاریخ: شنبه 25 خرداد 1398 ساعت: 10:45 منتشر شده است
برچسب ها : فلسفه,کلام,

چگونه خداوندی که ماده نیست و مجرد است ماده را خلق کرده؟

 

سلام بر متکلمين عزيز.

ببخشيد بنده سوالي دارم:

منشا ماده چيست؟

با توجه به اينکه خداوند متعال مجرد است و به قول امام صادق عليه سلام خداوند مفهوم ندارد چون هرچه مفهوم دارد به آن مفهومش محدود ميشود و ميدانيم خداوند متعال لايتنهي است و مجرد است و ماده و ... اينا نيست که ويژگي جسم داشته باشد و محدود بشود.

حال سوال بنده اين است پس منشا ماده از چيست؟ ماده را کي خلق کرده ؟ اگر خداوند خلق کرده، چطوري خالقي که از ماده نيست توانسته است ماده توليد کند؟ 

ماده از ماده به وجود مي آيد، و جهان مادي چگونه توسط حق تعالي که ماده نيست خلق شده است؟ و در ديدگاهي کلي تر منشا نواقص از کجا هستند؟ شايد بگيد نواقص اگر نباشد کمالات مفهومي ندارد؛ بله حرفتان درست ولي منشا خودت نواقص چيست؟

در اينکه خداوند به موجودات وجود داده شکي نيست، ولي چطوري بهشون وجود مادي داده درحالي که خودش ماده نيست؟ 

 

جوابي مشابه به پاسخ به مسئله ي شر در وجود جهان نميخواهم، چون پاسخ به مسئله ي شر برام روشن شده است.

 

با سلام و تشکر از ارتباط شما با مرکز ملي پاسخگويي به سؤالات ديني و آرزوي توفيق روزافزون.

 

اين بحث ارتباط نزديکي با بحث «ربط حادث و قديم» داشته و مي توانيد با اين کليد واژه به مقالات و کتب فلسفي نيز سري بزنيد. سوالي که در اينجا مطرح است اين است که در سير پيدايش موجودات چگونه مي توان رابطه بين خدا و مخلوقات را فهميد بويژه در نخستين مرحله اي که حادث از قديم خلق مي شود، چگونه اين خلق نخستين - و به اصطلاح شما ماده - موجود شده و در کنار خداوندي قرار گرفته است که مجرد از ماده است.

خداوند موجودي است مجرد و غير مادي، از اين رو آنچه مي آفريند بايد با او سنخيت داشته باشد؛ يعني از خداوند تنها ممکن است موجودي مجرد صادر شود نه موجودي مادي و غير مجرد، چرا که در خداوند ماده اي نيست تا از داشته هاي خود بدان دهد. آنچه را خداوند داراست تجرد و غير مادي بودن است و هيچ مولفه مادي در او راه ندارد، حال سؤال اين است: خداوندي که فاقد ماده است چگونه آنچه را که خود ندارد به ديگري مي دهد و در واقع خداوندي که مجرد است چگونه موجودي مادي را خلق مي نمايد؟!!

در اينجا در مقام بحث و گفتگو بايد به چند نکته اشاره کرد:

۱. اول اينکه آنچه خداوند مي آفريند وجود است چرا که خداوند خود موجودي محض و مطلق است و از او جزء وجود چيزي صادر نمي شود.

۲. نکته ديگر اينکه از خداوندي که وجود محض و واجب الوجود در تمام جهات خود است و هيچ جهت امکاني - که باعث ترکيب و نيازمندي او گردد- در وي راه ندارد، از چنين خداوندي تنها يک موجود و مخلوق خلق مي شود، موجودي که درصفات و کمالات، بيشترين شباهت و سنخيت را با خالق خود دارد، موجودي که داراي وجودي مجرد و کامل است، چرا که مخلوقي نماينده و تمام نماي خالق خود است و از اين رو موجودي را که خداوند خلق مي کند داراي وجودي مجرد و کامل است، مخلوقي که يکي است و کثير نيست چرا که موجودات کثير توانايي خالق خود را کاملا جلوه گر نيستند. فرق چنين موجودي با خالقش در اين است که خالق او موجودي واجب و علتي قادر است اما اين، موجودي ممکن و معلول است، صفاتي که خبر از نيازمندي و وابستگي مي دهند. در اينجا مي توان از قاعده اي که فلاسفه آن را قاعده «الواحد» مي نامند نيز سخن گفت، اما از بحث در مورد آن در اينجا صرف نظر مي کنيم و شما را براي آگاهي يافتن از آن به کتاب «قواعد کلي فلسفي در فلسفه اسلامي»، دکتر ديناني، ج ۲، ص ۶۱۱، ارجاع مي دهيم. 

۳. نکته ديگر که ذکر آن لازم است اين است که با توجه به مطالب قبل، آنچه از خداوند خلق مي شود در يک سلسله وجودي و طولي است. سلسله اي که از کامل ترين و قوي ترين موجود شروع مي شود و به ضعيف ترين موجود ختم مي يابد، چرا که چنين امري لازمه هر سلسله طولي است.

۴. و آخر اين که وجود مجرد داراي وجودي کامل است و وجود مادي، داراي وجودي ضعيف است. و همواره وجود مجرد، شريف تر و اشرف و مقدم بر وجود مادي است.

حال با توجه به اين مقدمات بايد گفت که در نظام آفرينش، عالم ملکوت و مجرد است قبل از عالم ناسوت و ماديات خلق شده است و آن هم بدين صورت که اولين مخلوقي که از خداوند صادر و خلق مي شود چون مخلوق است نسبت به خالق خود داراي وجودي ضعيف تر است و پس از آن خداوند به واسطه مخلوق اول (به قول فلاسفه عقل اول) موجود ديگري را خلق مي کند به نام عقل دوم که او هم نسبت به مخلوق اول داراي وجودي ضعيف تر است و همين طور اين روند ادامه دارد تا اين که سرانجام به موجودي بسيار ضعيف برسيم، موجودي که مجرد نيستT بلکه موجودي مادي است، موجودي که داراي وجود بسيار ضعيف است و لذا محدود مي باشد و اسير مکان و زمان شده است. که چنين موجودي، ماده است و عالم او نيز عالمي مادي است.

و اين گونه است که خداوند که مجرد است موجودي خلق مي کند که مادي است. خداوند علت همه اينهاست علت ماده است چون خالق واسطه ايي است که بدان سبب ماده آفريده شده است.

در نتيجه «مادي بودن» ناظر به حيثيت فقدان و عدمي دريک وجود بوده و چنين خصوصيتي به جهت نظام طولي خلقت و ترتب موجودات حاصل گشته است. چرا که هيچ معلولي نمي تواند در کمالات، عين علت خود باشد و هر علتي به هر حال وجودي متکامل تر از معلول خود دارد، حال اگر سلسله اين معاليل به نحو طولي گسترده گردد، طيفي را مي سازد که در سر طيف وجود کاملي است که نقصي در آن راه ندارد (واجب الوجود بالذات) و در انتهاي طيف هر چه پايين تر بياييم به موجوداتي بر مي خوريم که حيثيت فقدان و حدود وجودي در ايشان بيشتر بوده که ما از اين ويژگي با عنوان «مادي بودن» ياد مي کنيم. حال که اين وصف، وصفي عدمي است، نياز به خالق نيز در آن نخواهد بود تا گفته شود، خالقي که ماده در او راه ندارد، چگونه ماده را آفريده است.

 ایراد بنده نسبت به پاسخ قبلی و پاسخ مجدد

با سلام مجدد ودرود
پاسخ خوب و جالبي داد اما دو سال ديگر راجع پاسختان

1- اين که ميگوييد اينقدر تضعيف صورت گرفته، تا تبديل به ماده شده، سوالي مطرح ميشود و آن اين است:
درست، حق باشما، اما وقتي هر چيزي ضعيف بشود حتي تا نهايت ضعف هم پيش برود وجود و ذاتش تغيير نمي کنه، ولي تبديل مجرد به ماده تغيير ذات دارد، و اين مسئله براي بنده حل نشد.


در خصوص سوال اول شما چند نکته قابل بيان است که تقديم مي گردد:
آنچه شما به عنوان وجه استحاله بدان اشاره فرموديد، مسئله «انقلاب ذات» است که «از قديم اين بحث مطرح بوده است كه آيا انقلاب ذات و به تعبير ديگر انقلاب ماهيت محال است يا خير؟ حكماء نوعاً مي گويند انقلاب ذات يعني اينكه شي ء ذات و ماهيتي داشته باشد و بعد اين ذات و ماهيت تبديل به ماهيت ديگري شود محال است. اگر شي ء، ذاتي داشته باشد و بعد معدوم شود و ذات ديگري از نو موجود شود اين حرف ديگري است، اما اينكه همان شي ء اول تبديل به شي ء ديگري شود كه ذات و ماهيت آن غير آن است محال است.» (1) 
تا زمان ملاصدرا تفکر استحاله انقلاب ذات ادامه داشت، ولي پس از آن تا حدودي ورق برگشته و عده‌اي از انديشمندان و محققين معتقد شدند که اين امر نه تنها محال نيست و بلکه اتفاقا در جهان به دفعات زياد روي مي‌دهد.
ملاصدرا معتقد است که محال دانستن انقلاب ذات، بر اساس انديشه اصالت دادن به ماهيت است. بنابر اصالت ماهيت، اين حرف درست است؛ زيرا بر اين اساس، هر چه در خارج و واقعيت هست، همان ذات و ماهيت است و وجود امري اعتباري است. بنابر اين انديشه، اگر انقلاب روي بدهد، چون ماهيت، عوض و تبديل شده است ديگر چيزي وجود ندارد تا بخواهيم بگوييم که اين شيء تبديل به آن شيء شده است. ديگر چيزي در ميان نيست تا بگوييم ذاتي را رها کرده و ذات ديگري را از نو دارا شده است. هر چه هست، همان ذات است که حالا از بين رفته و ذات ديگري را به دست آورده است.(2) 
اما بنابر اصالت دادن به وجود، انقلاب ذات، محال نيست. يک شيء مي‌تواند در دو زمان ، داراي دو ذات، دو ماهيت، دو جنس و فصل باشد. و يا لااقل مي‌تواند فصلهاي يک جنس تغيير بکند و بدين ترتيب اين شيء از مقوله‌اي که در آن است خارج نشود ولي نوعيتش عوض شود و از نظر فلسفي تبديل به نوعي ديگر شود. بر اين اساس، تبديل ذات و يا نوع ، نه تنها محال نيست، واقع هم شده است؛ يعني هر کجا که اشتدادي روي مي‌دهد و حرکتي اشتدادي رخ مي‌دهد، تبديل و تبدلي در ذات و يا نوع روي مي‌دهد.(3) 
بنابراين، چون نوعيت‌ها همه ماهيات هستند و از حقيقت وجود انتزاع مي‌يابد و از سوي ديگر، وجود در هر مرحله از مراحل حرکت اشتدادي (حرکت در کم و کيف که موجب شدت در کيف و يا در کم مي‌شود) مصداق يک ماهيت از ماهيات است و در مرحله بعد، ماهيت ديگري از آن انتزاع مي‌گردد؛ يعني در مرحله قبل تحت يک نوع و يک ذات بود و يک جنس و فصل داشت در مرحله دوم يک جنس و فصل ديگر و يک ماهيت ديگري دارد.(4) 
بنابراين ايراداتي که حکماي قبل از ملاصدرا در باب حرکت در جوهر و تبديل و تغيير در جوهر و ذات شيء، بيان داشته‌اند و گفته‌اند که لازمه اش اين است که ماهيت شيء تغيير بکند و ذاتش مرتب تبديل به ذات ديگر بشود و اين امر محالي است، بدين صورت جواب داده مي‌شود که خود اين افراد نيز وقوع حرکت اشتدادي را قبول دارند و حرکت اشتدادي چيزي نيست جز تبديل ذوات به يک ديگر.(5) 

نکته دوم:
به فرض آنکه ما نيز همچون حکماء متقدم، بر مبناي اصالت ماهيت، راي بر استحاله انقلاب ذات دهيم و بگوييم که به هيچ وجه چنين چيزي ممکن نيست، ولي آنچه در پاسخ پيشين خدمت شما عرض شد، اساسا ربطي به موضوع انقلاب ذات ندارد تا مورد اشکال شما واقع شود و به کلي مطلب چيز ديگري است!
دقت بفرماييد که در پاسخ پيشين عرض شد، وجود ماده، نتيجه نظام طولي خلقت و تقدم موجودات اشرف بر موجودات اخس بوده و اين حقيقت نيز از ساختار علت و معلول پديدار گشته است. چرا که هر علتي اعلي و اشرف از معلول خود بوده و هر معلولي نسبت به علت داراي حيثيت فقدان و ضعف است. در نتيجه در اينجا از سلسله اي از موجودات سخن به ميان آمده که در سر طيف وجود کاملي است که نقصي در آن راه ندارد (واجب الوجود بالذات) و در انتهاي طيف هر چه پايين تر بياييم به موجوداتي بر مي خوريم که حيثيت فقدان و حدود وجودي در ايشان بيشتر بوده که ما از اين ويژگي با عنوان «وجود مادي» ياد مي کنيم.
در نتيجه در اينجا اساسا صحبت از يک موجود نيست تا گفته شود چگونه موجود مجرد به موجود مادي بدل گشته است، بلکه صحبت از يک سلسله وجودي است که هر موجود حتي اگر بپذيريم ماهيت ثابت داشته و هيچ تبدلي در ذات آن پديدار نگردد، باز نسبت به علت خود اخس و نسبت به معلول خود اشرف است. اين در حالي است که استحاله انقلاب در ذات، حتي اگر هم پذيرفته شود، در خصوص يک موجود است نه سلسله موجودات و در اينجا ما با سلسله اي از موجودات روبرو هستيم نه يک موجود!

پي نوشت ها:
1. مجموعه آثار شهيد مطهري . ج11، ص 400.
2. شرح المنظومة، سبزواري، ملاهادي، ج۴، ص۳۱۵، تصحيح و تعليق از آيت‌الله حسن زاده آملي و تحقيق و تقديم از مسعود طالبي، تهران، ناب، ۱۳۶۹ش، اول
3. الحکمة المتعالية في الاسفار العقلية الاربعة، ملاصدرا شيرازي، صدرالدين محمد، ج۸، ص۳۶۸.
4. حرکت و زمان در فلسفه اسلامي، مطهري، مرتضي، ج۱، ص۴۳۹، تهران، حکمت، ۱۳۶۹ش، سوم.
5. همان، ص440.

منبع: پاسخگو

مجموعه سوالات مهدی محمد حسین زاده و پاسخ های سایت پاسخگو

 

این مطلب در تاریخ: چهارشنبه 22 خرداد 1398 ساعت: 21:58 منتشر شده است
برچسب ها : فلسفه,کلام,شبهه,فلسفه اسلامی,دین,

مسلمانان جهان حدود 24 درصد از جعيت جهان را شامل ميشوند و آتئيست هم 23 درصد جمعيت جهان.

سوال بنده اين است که به دليل وجود دين اسلام، ما افراد بزرگي چون ابن سينا و ملاصدرا و علامه طباطبايي و هزاران فرد ديگر رو داشتيم که با دين اسلام به خدا و کمال رسيدند؛ و به هدف زندگي دست يافتند، الان در کشور هاي ديگر که دين و اسلام و ... وجود ندارد؛ اين اين انسان ها چگونه بايد به کمال و هدف زندگي برسند؟- مثلا در کشوري مثل ژاپن که اصلا ديني نمود پيدا نکرده تکليف آن افراد چيست؟- خداوند براي آنان چه تدابيري در نظر گرفته است؟- شايد الان بگيد با ظهور امام زمان عليه سلام اسلام جهاني ميشود- اين تا اينجا قبول، ولي براي افرادي که در زمان ظهور نبودند چي؟- و چرا خداوند شرايط رو براي همه يکسان نکرده است؟-شايد الان بگيد خداوند با توجه به هر مقدار ظرفيت وجودي که به هرکي داده تکليف ميخواهد مثلا تکليف من شيعه از يک ژاپني بيشتر است، اما خوب من منابعي براي شناخت خدا و دين دارم و ميتونم به خيلي از کمالات و هدف زندگي برسم ولي براي بقيه جمعيت جهان چي؟

 

 

با تشکر از شما

 

با سلام و تشکر از ارتباط شما با مرکز ملي پاسخگويي به سؤالات ديني و آرزوي توفيق روزافزون.

 

ما اسلام را کاملترين مکتب مي دانيم، اما معتقد نيستيم که اگر کسي به اين مکتب دست نيافت نمي تواند به هيچ مرحله اي از سعادتمندي برسد چون يکي از اعتقادات ما اين است که عقل انسان ها به تنهايي مي تواند تشخيص دهنده بسياري از مسائل بوده و نيز در تعاليمي که به صورت ناقص و گاه تحريف شده، از پيامبران گذشته باقي مانده، مواردي وجود دارد که غير مسلمانان نيز مي توانند با کمک آنها، تا حدودي به مسير حق نزديک شوند. از اين رو خداوند در قرآن کريم، برخي مسيحيان را ستايش نموده، به دليل آنکه آنان از صفات نيکي؛ همانند تواضع؛ برخوردار بوده اند و همين ويژگي مثبت به آنها اجازه مي داد که در صورت روشن شدن حقانيت اسلام، از آن پيروي نمايند:

لَتَجِدَنَّ أَشَدَّ النَّاسِ عَداوَةً لِلَّذينَ آمَنُوا الْيَهُودَ وَ الَّذينَ أَشْرَکُوا وَ لَتَجِدَنَّ أَقْرَبَهُمْ مَوَدَّةً لِلَّذينَ آمَنُوا الَّذينَ قالُوا إِنَّا نَصاري‏ ذلِکَ بِأَنَّ مِنْهُمْ قِسِّيسينَ وَ رُهْباناً وَ أَنَّهُمْ لا يَسْتَکْبِرُونَ(1) 

[ترجمه: ] مسلّماً يهوديان و کساني را که شرک ورزيده اند، دشمن ترين مردم نسبت به مؤمنان خواهي يافت و قطعاً کساني را که گفتند: «ما نصراني هستيم»، نزديکترين مردم در دوستي با مؤمنان خواهي يافت، زيرا برخي از آنان دانشمندان و رهباناني اند که تکبر نمي ورزند.

در نتيجه هر چند معتقديم که مکتب اسلام، کاملترين دين بوده و انتخاب آگاهانه به همراه عمل به دستورات آن، مي تواند زمينه سعادت کامل انسان ها را فراهم نمايد، اما با بررسي تعاليم ساير مکاتب نيز درمي يابيم که برخي از اين تعاليم، با آموزه هاي اسلام منافاتي نداشته، بلکه مواردي وجود دارند که تقريباً تمام مکاتب موجود، آن را پذيرفته اند، طبيعتاً انسان ها هر جاي دنيا که باشند، با قدرت خداداد عقل مي توانند؛ حتي بر فرض اينکه ديني وجود نداشته باشد؛ بسياري از خوبي ها و زشتي ها را تشخيص داده و به مقتضاي آن رفتار نمايند و به سعادت دست يابند، البته به شرط آنکه در جهلي که نسبت به آيين حق دارند، قاصر باشند و نه مقصر!

توضيح مطلب آنست که در برابر آيين حق سه گروه وجود دارند:

1ـ عدّه‏ اى که آگاهانه با حق مخالفت مى‏ کنند و با توجّه و علم و آگاهى با حقيقت سر ستيز دارند. در حقيقت اين گروه اهل لجبازي و عناد هستند و با علم به اشتباه خود باز براي حفظ منافع و يا تعصّبات و احساسات بيجا، حاضر به پذيرش حق نيستند. قرآن کريم در وصف اين گروه مي فرمايد:

وَ جَحَدُوا بِها وَ اسْتَيْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ ظُلْماً وَ عُلُوًّا(2) 

[ترجمه: ] از روى ستم و عصيان منكر آنها شدند، اما ضميرهايشان بدان يقين داشت.

روشن است که اين گروه اگر بر همين حال از دنيا بروند در قيامت گرفتار قهر و عذاب الهي خواهند شد.

 

2- دومين دسته «جاهلان مقصّر» هستند. آنها کسانى هستند که تابع اسلام نيستند، ولي نه به واسطه علم و يقين به موضوع بلکه با وجود توانايى تحقيق و جستجو و پرسش ، و امکان دسترسى به عالم و دانشمند، ولى انسانهايى تنبل، بى تفاوت، بى اعتنا به مسائل دينى، دنياپرست و بى قيد و بند هستند. و به دنبال فراگيرى مسائل خود نمى‏باشند. تا هر گاه که حقيقت به ايشان عرضه مي شود، روي گردانده و به تعبير قرآن کريم «دست در گوش خود گذاشته و جامه به سر مي پيچيند تا صداي حق را نشنوند.» (3) 

روشن است اگر اين افراد حق را نيابند يا پيروي از حق نکند در قيامت عذر آنها پذيرفته نخواهد بود، هر چند به مسئله جاهل باشند. چرا که جهل ايشان جهل تقصيري است و نه قصوري.

 

3-گروه سوم «جاهلان قاصِر» هستند؛ يعنى افراد نادانى که به علماء و دانشمندان دسترسى ندارند. همانند ساکنين منطقه‏ اى که پاى عالمى به آنجا نرسيده، يا کسى که در مرکز علم و دانش و در کنار دانشمندان زندگى مى‏کند، امّا تاکنون به ذهنش خطور نکرده که فلان عملش اشتباه مى ‏باشد، تا آن را اصلاح کند، و طرز صحيح آن را از آگاهان بپرسد؛ و به عبارتى کوتاه، چون غافل بوده، جاهل قاصر شمرده مى‏ شود. خلاصه اين که جاهل قاصر کسى است که دسترسى به عالم ندارد؛ چه بر اثر عدم حضور عالم، و يا به سبب غفلت جاهل. اين گروه هستند که اگر به حق دست نيابند در قيامت نيز عذر آنها پذيرفته خواهد بود.(4) به شرطي که به بايدها و نبايد هاي عقلي پايبند باشند. يعني از خيانت، جنايت و ظلم هايي که عقل (به عنوان نبي درون) از آنها نهي کرده، بري بوده و به احسان و عدالت و... که عقل بدانها امر مي کند، ملتزم باشند.اين قسم که غالب جمعيت جهان را نيز تشکيل مي دهند، احکام مستضعف فکري را خواهند داشت و اگر انسانهاي خوبي باشند، اميد است که خداوند در آن دنيا، با لطف و محبّت خود با ايشان رفتار کند. از ميان اين دسته کساني هستند که با تحقيق و عقلانيت صرف به ديني غير از اسلام راه يافته اند. هر چند اين امر عملا محال بوده و از نظر ما امکان ندارد، نتيجه تحقيق و بررسي به ديني غير از اسلام برسد. (چرا که اساسا اين اسلام است که عقل گرا بوده و راه را براي تتبع باز مي داند و باقي اديان يا نژادي هستند و يا صرفا ايمان گرا) ولي به فرض اگر هم کسي بر اساس عقل سليم و دور از اشارات احساسات و عواطف، تابع دين ديگر شود، به جهت آنکه از عقل خود تبعيت نموده است، در نزد خداوند حجت داشته و امکان کسب کمالات انساني را خواهد داشت.

 

پي نوشت ها:

1.مائده، آيه 82.

2.نمل، آيه 14.

3.نوح، آيه 7.

4.گردآوري از کتاب: والاترين بندگان‏، آيت الله العظمى ناصر مكارم شيرازي.

 

منبع: پاسخگو

این مطلب در تاریخ: چهارشنبه 22 خرداد 1398 ساعت: 0:43 منتشر شده است
برچسب ها : فلسفه,کلام,

الف – علم معصوم (ع) به طبیعت و اجزا یا تجزیه و ترکیب آنها سبب نمی‌گردد تا موضوع تکلیف و وظیفه‌ی خود را رها کنند و به امور دیگری مشغول شوند. فرستادگان الهی (با تمامی علمی که دارند) برای انسان‌سازی آمده‌اند و نه برای ابزار سازی.

  ب – انبیا و اوصیای الهی گسیل نشده‌اند تا عقل محض و عقل تجربی انسان را که علوم تجربی را به دنبال می‌آورد تعطیل کنند و به کشف الکتریسته، ذخایر زیر زمین مثل نفت و گاز و یا ساخت لوکومتیو و تراکتور مشغول شوند، بلکه ارسال شده‌اند تا بشر را با حجاب‌های عقل و فطرت آشنا سازند و چگونگی کنار زدن این حجب برای شکوفایی عقل را بیاموزند و آنان را در راه تکامل انسانی‌شان رهبری کنند.

  ج – نظام حکیمانه‌ی خلقت نیز بر این اساس استوار نیست که انبیا و اوصیای الهی همه کار را با معجزه برای بشر حل کنند. مثلاً عصایی به زمین بزنند و نفت و طلا و اورانیوم استخراج کنند و یا با یک نگاه پنی‌سیلین درست کنند و یا با یک چرخش دست، همه‌ی نتایج علوم فیزیک و شیمی در صنعت را ایجاد نمایند. بلکه بشر را ـ حتی در علوم تجربی – با قوانین و سنن الهی آشنا می‌کنند تا آنها با تکیه بر این قوانین خود پویا شده و ضمن طی طریق رشد انسانی، ابزار مورد نیاز بشری را نیز درست کنند. چنان چه حضرت آیت الله جوادی آملی می‌فرمایند: «معارف دینی در واقع ، مبین همان قوانین و سنن ثابتی هستند که علوم مختلف در جستجوی آنها می باشند. (شریعت در آینه معرفت).

   د – از این رو چه در قرآن کریم و چه در آموزه‌های معصومین (ع) توجهات بسیاری به علوم طبیعی نیز شده است که حتی بیان تیتر آنها چندین کتاب می‌شود. چنان چه از روش تغذیه تا چگونگی زناشویی یا آماده‌سازی بدن برای کسب علم و معرفت، تا پایه‌های ادبیات، نجوم، ریاضیات ...، تا حقوق، روانشاسی، انسان‌شناسی، جامعه‌شناسی، زیست و ... را آموزش داده‌اند. آموزه‌هایی که نه تنها هیچ گاه علم روز با تمامی پیشرفتش منافاتی با آنها نیافت، بلکه روز به روز به واقعیت و رمز و رموز این آموزه‌ها بیشتر دست‌ یافت.  

به عنوان مثال: اگر آشپزی بلد بود با گوشت انواع خوراک‌ها را تهیه نماید، و دیگری بلد بود تا آشپزی را به او یاد بدهد، و دیگری بلد بود تا دامداری و پرواربندی کرده و گوشتی در اختیار بگذارد، و دیگری به علوم کشاورزی و دامپروری و صنایع مربوطه علم داشت ...، ولی پیامبری آموزش داد که اساساً انسان چه گوشتی را با چگونه ذبحی می‌تواند تناول کند که به جسم و روح او ضرر نزند و اگر گوشت حلال می‌خورد نیز آنقدر زیاد نباشد که صدمه ببیند [چنان چه پیامبر اکرم (ص) می‌فرمود: شکم خود را قبرستان لاشه‌ی حیوانات نکنید]، معلوم می‌شود که علم او حتی در صنعت کشاورزی و دامپروری و بهداشت انسان و آشپزی به مراتب بیشتر و جامع‌تر است و بشر را با مبانی لازم آشنا نموده است و جای ندارد کسی بپرسد اگر پیامبری علم به بهداشت و سلامت داشت، چرا لابراتور درست نکرد، یا چرا یک آشپزخانه‌ی مدرن صنعتی نساخت؟

   ھ – دقت شود که تمامی احکام اسلامی، از طهارت شخصی گرفته تا حقوق، اقتصاد و سیاست، منطبق با نیاز و ضرورت مادی و معنوی انسان و منطبق با قوانین خلقت است. لذا فواید مادی‌اش که به بدن یا معاش یا معاشرت و زندگی اجتماعی و کلاً حیات دنیا تعلق می‌گیرد، همه بروز و ظهور علم تجربی نیز هست. و صنایع نیز اگر با تکیه بر این اصول و مبانی ساخته شود و بر اساس آموزه‌های دینی مورد استفاده قرار گیرد، مفید حال انسان و جامعه بشری می‌گردد.

 پس نه ساخت ابزار [که مقدمات لازم خود را می‌طلبد] گواه بر علم داشتن است و نه علم منحصر به ابزار‌سازی است و نه کار آنها مهندسی صنایع و یا جراحی قلب و عروق است و نه الزاماً ابزار و صنایع تنها عامل رشد انسان است. بلکه این ابزار فقط می‌توانند وسیله‌ای باشند که به تناسب عقل، بینش و دانش بشر [جهان‌بینی و ایدئولوژی او] یا در راه پیشرفت استفاده می‌شوند و یا در راه انحطاط. و انبیا و اوصیا برای آدم‌سازی آمده‌اند و نه ابزار سازی در واقع ماهی گیری به انسان یاد میدهند نه اینکه ماهی بدهند!!!

و اگر قرار بود تمامی امور را به شکل ملموس و کامل در برای ما به جا میگذاشتند دیگر بشر امروز که هیچ تلاشی از خود نشان نمیداد تا بتواند پیشرفت کند!

و هم چنین تمامی علوم در قرآن است ولی هنوز برای بشر کشف نشده و انسان توانسته است بعضی از پدیده های علمی را از احادیث و قرآن که تازه کشف شده اند در بیارود.

 

 

پاسخ دیگر

 

 

این مطلب در تاریخ: یکشنبه 19 خرداد 1398 ساعت: 16:27 منتشر شده است
برچسب ها : شبهه,کلام,

رد برهان شر

(براهین ساده)

1-دو مفهوم متضاد فقط در صورت وجود یکدیگر دارای معنی هستند.و وجود شر ، خیر را دارای ارزش میکند:

شهری را فرض کنید که در ان انجام کار بد بکل از پایه و اساس شدنی نباشد. در انصورت نیکی که مردم انجام میدهند یک کار عادیست و معنی خاصی ندارد...

دقت کنید بیماران ارزش سلامتی خود را درک میکنند.

پیرها ارزش جوانی خود را بسیار بیشتر درک میکنند.

2- ""خیر موجود در شر"" در گرو دفع آن و یا پیشگیری از ان است که خود موجب تعالی انسان و موجودات است.

قطعا شنیده اید که میگویند نیاز مادر اختراع است. بله. این شر ها هستند که انسان را توسط اختراع و کشف و موجودات را توسط تکامل متعالی میکنند.از همان ابتدای حیات انسان متمدن ادمی با مشکلات فراوان روبرو شد. مثلا سنگ زبر بود و نمیتوانست روی ان براحتی بخوابد. پس فکر کرد و تخت های ابتدایی را اختراع کرد و ساخت. انسان اولیه ای که تخت ساخته نسبت به انی که نساخته متعالی تر است. و بقیه مثال ها.

--------

سوال: چرا اینقدر شر زیاد است ؟ میتوانست کمتر باشد...

جواب:

هرچقدر شر "بزرگتر" باشد تعالی ناشی از دفع و یا پیشگیری ان بالاتر است.. فرض کنید اگر شری بنام سرطان وجود نداشت آیا انسان هرگز میتوانست به تعالی درمان سرطان دست یابد؟؟؟

 

هر چقدر شر "بیشتر" باشد و بیشتر به چشم برسد .. مانند اهرم فشار قدرتمند تری موجودات بخصوص انسان را بسمت تعالی حرکت میدهد.

اگر دانشمندان پزشکی جهان خبر مرگ فقط یک شخص در اثر مرض ناشناخته ای را  بشنوند چقدر تلاش میکنند تا ان مرض را دفع کنند؟

تقریبا هیچ.

حال تصور کنید اگر خبر مرگ عده ی عظیمی از انسان ها توسط ان مرض به ان دانشمند ها برسد روز و شب خود را بروی درمان ان صرف میکنند. در حقیقت شر زیاد باعث تکاپوی بیشتر موجودات بخصوص انسان برای دفع آن میشود.

---

اما شر گاهی واقعا میکشد. در انصورت چه؟

اینکه شر مارا بکشد درواقع به این علت است که ما هنوز نتوانسته ایم راه دفع ان را بیابیم. ناتوانی ما در دفع شر، نقض وجود خداوند منان نمیباشد.

---- آنانی که ناتوانی انسان در دفع شر باعث مرگشان شده است (مثلا انانی که قبل از درمان شدن وبا مرده اند) چیست؟ آیا به انان ظلم نشده است؟؟

جواب : خیر. در برابر زجری که کشیده اند اجرشان در نزد پروردگارشان باقیست.

 

1- برهان شر، ردیه خدا نیست بلکه نهایتا ثابت میکند که خدا ظالم است. برهان خلف باید با فرض اولیه در تناقض باشد و با اساس فرض(وجود خدا) به تناقض برسیم نه با چند صفات خدا. و اگر با صفات خدا به تناقض رسیدیم معنایش میتواند این باشد که ان صفت در خدا نیست ، نه این که کلا خدایی نیست یعنی حتی اگر تمام حرفهای ضد دینها(که بالا گفته شد) درست باشد، باز هم ردیه خدا نیست و تنها چیزی که میتواند ثابت کند این است که این خدا ظالم است. نه این که اصل وجود خدا را رد کند

 

2- قران کریم در ایه 79 سوره نسا میفرماید "مَّا أَصَابَکَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ اللّهِ وَمَا أَصَابَکَ مِن سَیِّئَةٍ فَمِن " یعنی هر چه از خوبیها به تو میرسد از جانب خداست و آنچه از بدى به تو مىرسد از خود توست. پس منشا این شر ها خود ما هستیم. برای مثال اگر از بالای پشت بام خودت رو بندازی پایین و دست و پات بشکنه، میخواید یقه خدا رو بگیری؟ میخوای بگی خدایا تو قدرت داشتی نجاتم بدی چرا نجات ندادی؟ شما اختیار داری و خودت به خودت شر رسوندی

 

3- ایه 216 سوره بقره میفرماید "...وَعَسَى أَن تَکْرَهُواْ شَیْئًا وَهُوَ خَیْرٌ لَّکُمْ وَعَسَى أَن تُحِبُّواْ شَیْئًا وَهُوَ شَرٌّ لَّکُمْ..." یعنی و بسا چیزى را خوش نمىدارید و آن براى شما خوب است و بسا چیزى را دوست مىدارید و آن براى شما بد است

دقت کنید که در فرض اولیه خداوند را با تمام صفاتش (که یکیش عالم بودن است) در نظر گرفتیم، خوب اگر این خدا عالم باشد پس خیر و شر ما را بهتر از ما میداند. مثلا مادر بچه ای که سرما خورده و شیرینی براش ضرر داره، به هیچ عنوان به او شیرینی نمیده گرچه بچه نمیفهمه که چرا مادر (به ظاهر ظالمش) به او شیرینی نمیده. اما مادر میگه گرچه فرزندم دلیل این کار من رو نمیدونه و اون رو "شر" میدونه اما من که مادرش هستم، بهتر از اون تشخیص میدم خیرش در چیه. یا همین مثال درباره امپول زدن بچه ها که مادر اون رو خیر و فرزندش اون ر وشر میدونه

 

4- اگر خدا را عالم میدانیم، دلیل رفتار او را باید به جهل خود نسبت دهیم نه به رفتار او. مثلا شطرنج باز حرفه ای را در نظر بگیرید که در حین بازی حرکتی رو انجام میده که برای من حرکت اشتباه تلقی میشه. اما با توجه به این که میدونم او یک شطرنج باز حرفه ای هست، من اینطور فکر میکنم که اون فرد یک حرکت خاصی را در ذهن داره که من ازش بیخبرم، و حرکت او را به اشتباه ربط نمیدم. درواقع این حرکت اشتباه را به جهل خودم نسبت میدم نه به شطرنج باز.

خوب درباره خدا هم همینطور است. خداوند عالم هست یا نیست؟ اگر هست که هست چطور رفتار او را شر تلقی کرده و خود را عالمتر از او میدانیم؟

 

5- اگر خدا بخواد مستقیم دخالت کنه و جلوی شر رو بگیره دیگه پاداش و جزای اخروی معنا نداره. مثلا من بخواهم کسی رو بکشم و خدا جلوی من رو بگیره. خوب فردا بر چه اساسی باید عذاب بشم؟ بر اساس کاری که نکردم؟

 

6- ازمایش و امتحان: این دنیا میدان ازمایش برای مزرعه اخرت است و اگر شری نباشد دیگر امتحان معنایی ندارد. مثل برگه امتحانی که سفید باشه !! اصلا معنا نداره ☺

 

نبلوکُم بالشرّ و الخیر فتنهً و الینا ترجعون (انبیاء/35)

شما را به خیر و شر مبتلا می کنیم تا بیازماییم و بسوی ما باز گردانیده می شوید..

 

 

7- اقتضای جهان مادی اینه که خیر و شر باشه والا میشد جهان فرشته ها. جهان ماده ذاتا اقتضا میکند که خیر و شر در اون باشه، یعنی جهانی که مثلا زمان در ان نباشد که دیگر جهان مادی نیست (دقت کنید که زمان هم در زمان سختی ها خود میتواند شر تلقی شود. یعنی فرد بگوید چرا خداوند این زمان سختی را به سرعت برایم سپری نمیکند) و اگر این اسباب نباشد که اصلا جهان مادی معنا ندارد!!!

 

8- "اختیار" جایی معنی داره که "خیر" و "شر" باشه. یعنی اگر فقط "خیر" خلق میشد دیگر "اختیار" برای شما معنایی نداشت. چون مجبور بودید بین "خیر" و "خیر" انتخاب میکردید و این انتخاب دیگر ارزشی ندارد

 

9- مصیبت ها در دنیا "شر قلیل" هست اما تحمل اون برای اجر اخرت که "خیر کثیر" هست رو هر عقلی میپذیره

یعنی تحمل "شر قلیل" به خاطر "خیر کثیر" رو عقل قبول میکنه. مثلا شما سختی کارگری برای ساخت خانه برای خود را با تمام جان قبول میکنید. و یا یک مرزعه دار"شر قلیلِ" شخم زدن و خار در دست نشستن را برای "خیر کثیرِ" برداشت محصول ، با جان و دل میپذیرد

 

10- اگر سختی ها نبود انسانها پیشرفت نمیکردند مثلا اگر سیل و زلزله نبود مردم خانه های محکم و سد نمیساختند و انسانها به مقابله با شر نمیرفتند که بر اونها پیروز بشن و پیشرفت کنند پس اگر شری نبود ، پیشرفت و تکاملی هم نبود. برای مثال اگر شر و سختی نبود، ما امروز نه لباس ساخته بودیم، نه ماشین و نه خانه و نه هیچچچ پیشرفتی داشتیم. درواقع تمام پیشرفت امروز ما مدیون همین سختی هاست. به قول معروف نیاز (بخوانید شر و سختی) مادر خلاقیت است

 

11- همانطور که بالاتر گفتیم، هر شری که به ما میرسد از جانب خود ماست. اما در دنیای بعد از ظهورکه مردم به امر ولی الله گوش میدهند، دنیایی هست که شری درش نیست و خبری از سیل و زلزله نیست. باران به اندازه میبارد و مالی تلف نمیشود. مردم تمام زمین را میگردند تا نیازمندی پیدا کنند و به او کمک کنند اما هیچ نیازمندی را پیدا نمیکنند. پس به اعتقاد ما همین "شر"ها هم پایان یافتنیست

 

12- بعضی اشتباهات ما در دنیا میمونه و ادامه داره مثل ازدواج خانوادگی که اثرش تا نسلها میمونه و این قانون دنیاست. مثل ازدواج فامیلی که باعث به وجود امدن فرزندان ناقص و بیمار میشود. پس چطور اشتباه پدر یا پدر بزرگمان را به خدا نسبت میدهیم؟ بهتر نیست یقه اجداد را بگیریم؟

 

13- میگن چرا خدا از انسان محافظت نمیکنه؟ محافظت از این بالاتر که انسان نابود نمیشه؟ و ابدیست؟

دقت کنید که فنا شدن برای ما معنا ندارد، پس خداوند با ابدی کردن ما، بهترین و بالاترین حفاظت را از ما کرده است.

 

14- اگر مادری فرزند خود را به دلیل اشتباهی تنبیه کرد، این یعنی مادر خواسته به فرزندش ضربه ای بزند؟ اگر معنای این رفتار مادر، ضربه زدن به فرزندش نیست - که نیست- پس چطور به خدا که میرسد، اگر شری بود، ان را به معنای ضربه زدن خدا به بندگانش ربط میدهید؟

(پاسخ نیمه فلسفی)

گرچه اصل وجود «شر» انکارپذیر نبوده و بارها در قرآن کریم نیز بدان اشاره شده است،[1] اما مسئله «شر» و «وجود بدی» در جهان، به نادرست مستمسکی برای ثنویون(دوگانه‌پرستان) قرار گرفته است. آنان از راه وجود شر، استدلال به وجود دو مبدأ برای هستی می‌کردند؛ یکی مبدأ خیر و دیگری مبدأ شر.[2] امروزه نیز یکی از مسائلی که مادی‌گرایان و منکران خداوند برای انکار وجود خداوند به آن تمسک می‌کنند وجود شر است. این دلیل دارای تقریرات و گونه‌های متعددی است:

1. اگر از این‌که هر معلولی علتی می‌خواهد و هر نظمی ناظمی و هر حرکتی محرکی می‌طلبد؛ و در نتیجه، ریشه‌ای واحد برای تمامی معلول‌ها و نظم‌ها و حرکت‌ها به دست می‌آید؛ به طریق مشابه نیز چون هر مفسده و شری ناشی از شروری است؛ در نهایت به یک ام‌الفساد به عنوان ریشه تمامی شرور خواهیم رسید.

البته آنان در پی اثبات وجود ریشه‌ای واحد برای تمام شرور نیستند، بلکه مقصودشان تمسخر روش کلامی در شناخت جهان است. به بیان دیگر، این استدلال نه برای اثبات ثنویت، بلکه برای تشکیک در براهین خداباورانه به کار برده شده ‌است.[3]

2. با وجود شر در عالم چند حالت فرض می‌شود که با هر یک از آنها به یکی از صفات بنیادی خدا خدشه وارد می‌شود و در نتیجه خدای مورد اعتقاد خداباوران، یعنی موجود آگاه، قادر و مهربان نفی می‌شود:

1-2. حالت اول: شر در جهان وجود دارد، چون خدا از وجود شر بی‌خبر است، در این صورت خدا عالم مطلق نیست.

2-2. حالت دوم: شر در جهان وجود دارد؛ زیرا اگرچه خدا از وجود شر با خبر است، اما نمی‌تواند آن‌را نابود کند؛ در این صورت خدا قادر مطلق نیست.

3-2. حالت سوم: شر در جهان وجود دارد، در حالی‌که خدا از وجود شر با خبر و نسبت به دفع آن توانا است؛ در این صورت خدا خیرخواه مطلق نیست.

اما این استدلالات دارای مشکلات زیادی است؛ مشکل اساسی و مشترک این استدلالات این است که شر به صورت مطلق فرض شده است که هیچ خیری در او نیست. منشأ اندیشه وجود شر مطلق نیز این است که در نظر این عده، زندگی کوتاه مادی و دنیایی انسان، مقیاس همه‌ی چیز است و هر چه را با آن هماهنگ ندانند، شر مطلق می‌شمارند. در حالی‌که اولاً: هیچ موجودی را نمی‌توان شر مطلق دانست؛ بلکه شر همیشه نسبی است؛ مثلاً زهر مار نسبت به خود مار کمال است، اما نسبت به بدن ما شر است و شر بودن زهر مار نسبت به ما به جهت ضعف و ناتوانی و عدم مقاومت وجود ما در برابر آن است؛ و گرنه اگر بدن ما به گونه‌ای می‌بود که زهر مار تأثیری در او نمی‌گذاشت برای ما شر نمی‌بود.

ثانیاً: زندگی انسان محدود به زندگی ظاهری دنیا نیست؛ بلکه زندگی دنیا بخش کوچکی از حیات طولانی انسان است. بنابراین اگر کسی بخواهد انسان را مقیاسی را برای همه چیز قرار دهد، باید توجه به مجموعه‌ی حیات طولانی انسان نیز داشته باشد.

توضیح این‌که ذات خدا خیر محض است و هر چه از او صادر شود، خیر است. خدا عوالم مختلفی آفریده، مانند عالم ملائکه که هیچ شری در آنها نیست. تنها شری که می‌توان فرض کرد، در خلقت عالم ماده است؛ زیرا لازمه‌ی عالم ماده علاوه بر محدودیت وجودی، تضاد و تزاحم است. ممکن نیست که عالم ماده بی‌تزاحم و تضاد آفریده شود. وجود جهانی مادی بدون تضاد و تزاحم ناممکن است؛ زیرا این جهان در واقع غیر مادی می‌شود.[4]

منشأ شرور (یعنی همان خلأها و فقدانها) عدم قابلیت ماده برای پذیرش کمال خاص است. این ناممکن است که ماده باشد ولی قابلیت قبول تضاد و تزاحم نداشته باشد، و یا باشد و در هر شرایطی قابلیت هر صورتی را داشته باشد، هم‌چنان‌‌که به نظر برخی یک توهم محض است که حقایق و صور عالم وجود داشته باشند؛ ولی میان آنها تضاد و تزاحم وجود نداشته باشد. لازمه‌ی هستی طبیعت مادی یک سلسله نقصان‌ها و فقدان‌ها و تضادها و تزاحم‌ها است. پس یا باید این جهان نباشد تا موضوع از اصل منتفی گردد و یا باید مقرون به همین نقصان‌ها و فقدان‌ها و تضادها و تزاحم‌ها.[5]

علاوه این‌که هرچند شرور طبیعی ناشی از فقدان خیرات وجود است، و هرچند که تحقق این شر اجتناب ناپذیر بوده، اما ترک خیر کثیرِ عالم ماده به دلیل وجود شرور اندک، با فیض الهی منافات دارد؛ زیرا ترک خیر کثیر به دلیل شر قلیل، خود شر کثیر محسوب می‌شود. از این جهت؛ خلق عالم توسط خدای مهربان و قادر و خیّر موجه است. برای مثال، وجود آتش در مجموع خیر است و می‌تواند برای زندگی آدمیان مفید باشد؛ اما گاه زیان نیز می‌رساند و درد و رنج نیز می‌آفریند. به این مطلب باید افزود که در شرور طبیعی، آدمی خود را ملاک و معیار قرار داده و اگر این معیار را کنار بگذارد، به نظر او چیزی در عالم شر نیست.[6]

نکته پایانی این‌که در بین متکلمان همیشه وجود شر عاملی برای به چالش کشیدن متکلمان در اثبات وجود خدا بوده، ولی ماتریدی از همین شر برای وجود خدا استفاده نموده است؛ ما در این‌جا بدون آنکه به صحت و یا نادرستی استدلال او بپردازیم، تنها آن‌را نقل می‌کنیم: «اگر عالم خود به خود به وجود آمده بود، می‌بایست هر چیزی برای خود بهترین و نیکوترین صفات و حالات را پدید می‌آورد و در این صورت شرور و زشتی‌ها وجود نمی‌داشت و وجود اینها دلیل بر این است که جهان خود بخود بوجود نیامده، بلکه به واسطه غیر از خود پدید آمده است».[7]

 

[1] . اسراء، 73؛ فصلت، 49 و 51؛ معارج، 20 و ...

[2]. مطهری، مرتضی، مجموعه ‏آثار، ج ‏1، ص 149، تهران، انتشارات صدرا.

[3]. داوکینز، ریچارد، پندار خدا، ص 68؛ این کتاب توسط فردی که خود را ا. فرزام می‌نامد با عنوان «پندار خدا» به فارسی ترجمه شده‌ است و در سایت وی موجود است.

[4]. سبحانی، جعفر، محمدرضایی، محمد، اندیشه اسلامی، ج 1، ص 123، قم، نشر معارف، چاپ دوم، 1392ش.

[5]. مجموعه آثار، ج 6، ص 927

[6]. اندیشه اسلامی، ج 1، ص 125.

[7]. ماتریدی، ابو منصور، التوحید، تحقیق: فتح الله خلیف ، ص 17، مصر، اسکندریه، دار الجامعات، بی‌تا.

منبع : https://www.islamquest.net

 

(پاسخ فلسفی)

مسأله شَر (به انگلیسی: Problem of Evil) که به نام‌های برهان شَر، پارادوکس اپیکوری یا شبهه ابیقوری نیز خوانده شده است؛ یکی از قدیمی‌ترین و جدی‌ترین[۱] برهان‌هایی است که برای اثبات عدم وجود خدا اقامه شده است.

 

مسأله شر، که خدای ادیان ابراهیمی (خدای قادر مطلق و خیرخواه اعلی) را هدف گرفته است؛ عموما به عنوان یکی از براهین مبتنی بر شواهد اثبات عدم وجود خدا لحاظ می شود، هرچند گاهی به صورت برهانی استنتاجی نیز از آن یاد می شود.

 

این برهان تلاش می‌کند نشان دهد که میان دو قضیه وجود خدا و وجود شر، تناقض وجود دارد، و بنابر اصل تناقض تنها یکی از این دو قضیه می‌توانند درست باشند[۲]؛ از آنجا که در وجود شر شکی نیست، صدق قضیه دوم، مستلزم نادرست بودن قضیه نخست است؛ بنابراین خدا نمی‌تواند وجود داشته باشد.

 

 

تاریخچه

نخستین صورت فلسفی برهان شر را اپیکورس فیلسوف یونان باستان بیان نمود . قرن‌ها بعد دیوید هیوم به گسترش نظرات اپیکورس در این باب همت گماشت و در خاتمه نوشت: هیچ چیز نمیتواند استواری این استدلال را متزلزل سازد، استدلالی چنین کوتاه، چنین واضح، چنین قاطع.[۳]

 

جی.ال.مکی از دیگر قائلان به برهان است و کتاب شر و قدرت مطلق را در همین رابطه تالیف نمود.[۴] به نظر مکی مسأله شر نه تنها نمایانگر غیرعقلانی بودن باورهای دینی است؛ بلکه ناسازگاری اجزای آن‌ها را نیز هویدا می سازد.[۵]

 

جعفر سبحانی مسأله شر را از مسائل مهم در حوزه دین پژوهی می داند و طرح آن را واجد تاریخی به بلندای تاریخ انسان می خواند.[۶]

 

مرتضی مطهری نیز آن را به عنوان اشکالی عمومی[۷] و مشهور ضد وجود خدا معرفی می‌کند که فلاسفه اروپایی آن را اشکالی لاینحل قلمداد نموده اند. البته او تصریح می‌کند که حکمای اسلامی نیز به موضوع مذکور در الهیات ضمن بحث مسأله خیر و شر پرداخته اند و درصدد پاسخ گویی برآمده اند.[۸]

 

به نظر مطهری، از گذشته تا به امروز، ادبا و شعرا، جایی به شوخی و جایی به جد، از شر سخن گفته اند. او عمر خیام را از جمله معدود شعرایی می داند که جسارت بیش تری داشته و مسئولیت مصائب عالم هستی را نه به گردن روزگار و چرخ و فلک، بلکه به گردن عاملی بالاتر (خدا) انداخته اند.[۹]

 

مطهری همچنین وجود شر در عالم را منشا پیدایش ایده ثنویت در ایران باستان، به عنوان فکری نیمه فلسفی و نیمه مذهبی، می داند.[۱۰]

 

علاوه بر فلاسفه مسلمان، در جهان غرب نیز، کسانی چون الوین پلانتینگا از منتقدان برجسته برهان شر به شمار می آیند. پلانتینگا در کتاب فلسفه دین، خدا، اختیار و شر به تفضیل به نقد برهان مذکور پرداخته است.[۱۱]

 

شر

 

در یک تقسیم بندی متداول، شر را از جهت مصداق به دو دسته تقسیم می کنند:شر اخلاقی و شر طبیعی. شر اخلاقی، شری است که مستقیما در نتیجه عمل ناپسند انسانی به وجود می آید؛ مانند قتل، دزدی، غارت و تجاوز. همچنین زلزله، آتشفشان، سیل، طوفان و امراض لاعلاج نیز نمونه هایی از شرور طبیعی هستند.[۱۲][۱۳]

 

مواضع طرح و نقد برهان شر

مرتضی مطهری، مسأله شر را از جهت تقریر مسأله و دفاعیاتی که می توان در برابر آن ارائه داد، به سه تقسیم می کند:

 

موضع اول؛ ماهیت و منشا شرور

موضع دوم؛ انفکاک یا امتناع انفکاک شرور از عالم و انسان

موضع سوم؛ اطلاق و نسبیّت شرور و واجد وجوه بودن شرّیت

موضع اول در ارتباط با مسأله ثنویت و دو موضع بعدی در ارتباط با مسأله حکمت و عدل الهی بررسی می گردند.[۱۴]

 

موضع اول؛ ماهیت و منشا شرور

وجودی یا عدمی بودن شرور؛ مسأله ثنویت و ساختار معیوب

یکی از تقریرهایی که در گذشته از سوی معتقدان به عقیده ثنویت طرح شده، به این صورت است که اشیا را به دو گروه تقسیم می کرده اند؛ گروه خیرات که به مبدئی سراسر خیر منتهی می شوند؛ و گروه شرور که منشایی شر مطلق دارند. پس برای عالم دو مبدا وجود دارد.[۱۵]

 

صورت دیگری از این استدلال که اخیرا مطرح شده، موسوم به ساختار معیوب، از سوی ریچارد داوکینز است. او این استدلال را در مستند ریشه همه شر نه برای اثبات ثنویت؛ بلکه برای هجو براهین خداباورانه به کار برده است.

 

منظور داوکینز آنست که اگر از اینکه هر معلولی علتی خواهد و هر نظمی ناظمی و هر حرکتی محرکی و... ریشه ای واحد برای تمامی معلول‌ها و نظم‌ها و حرکت‌ها منتج می شود؛ به طریق مشابه نیز چون هر مفسده و شری ناشی از شروری است؛ به یک ام الفساد! به عنوان ریشه تمامی شرور خواهیم رسید.

 

داوکینز البته در پی اثبات وجود ریشه واحد تمام شرور نیست، بلکه مقصودش تمسخر روش کلامی در شناخت جهان است. از او نقل است که:«آیا زننده نیست که حقیقت عظمایی دربارهٔ کیهان، حاصل یک بازی کلامی باشد؟»[۱۶]

 

دیدگاه منتقدان

به تصریح حکمای مسلمان، مرگ، فقر، ضعف، پیری، ناتوانی و زشتی از آن جهت که آدمی را فاقد حیات، ثروت، توانایی، جوانی و زیبایی می کنند، شر هستند؛ پس فقدان و نداشتن، «بد» است؛ و موجودات دو دسته و دو صنف خوب‌ها و بدها نیستند؛ چون بدی‌ها، نیستی‌ها هستند؛ پس بدی‌ها جز موجودات نیستند.[۱۷]

 

خالق حیات، خالق حیات است و مرگ نیاز به خالقی جداگانه ندارد، زیرا وقتی حیات محدود به حدی شد، بعد از آن نیستی است؛ و نه آنکه نیستی جداگانه آفریده شده باشد.

 

مطهری در توضیح بیش تر، نور و تاریکی را مثال می زند؛ نور نیازمند منبع است، اما تاریکی نیاز به کانون و منبعی ندارد؛ زیرا جز فقدان نور نیست.[۱۸]

 

تقریر و نقدی که در بالا مطرح شد، در جهت بررسی مسأله ثنویت و اشکال ساختار معیوب بود؛ اما اینکه چرا خالق عالم خلاء نیستی‌ها و نقص‌ها را با خلقت خوبی‌ها پر نکرده است؛ در حیطه موضع دوم است.[۱۹]

 

موضع دوم؛ انفکاک یا امتناع انفکاک شرور از عالم و انسان

تقریر اپیکورس

حالت اول: شر در جهان وجود دارد، چون خدا از وجود شر بی خبر است؛ در این صورت خدا عالم مطلق نیست.

حالت دوم: شر در جهان وجود دارد، زیرا گرچه خدا از وجود شر باخبر است، اما نمی تواند آن را نابود کند؛ در این صورت خدا قادر مطلق نیست.

حالت سوم: شر در جهان وجود دارد، در حالی که خدا از وجود شر باخبر و نسبت به دفع آن تواناست؛ در این صورت خدا خیرخواه مطلق نیست.

تقریر هیوم

بیانی استنتاجی از برهان شر براساس کتابی نوشته دیوید هیوم:

 

خدا وجود دارد. (فرض اولیه)

خدا قادر و عالم مطلق است. (تعریف خدا)

خدا کریم و مهربان مطلق است. (تعریف خدا)

موجودی که مطلقا کریم و مهربان باشد با هر بدی و شر مطلقا مخالف است. (تعریف مهربان مطلق)

موجودی که مطلقا کریم و مهربان باشد در صورت اطلاع از وجود شر و توانایی نابود کردن، آن شر را بلافاصله نابود می‌کند. (نتیجه‌گیری از گزاره ۴)

خدا با هر بدی و شر مخالف است. (نتیجه‌گیری از گزاره ۳ و ۴)

خدا آنی می‌تواند شر را به طور کامل نابود کند. (نتیجه‌گیری از گزاره ۲)

نتیجه شر و بدی هرچه که باشد خدا می‌تواند بدون متوسل شدن به شر به آن دست یابد. (نتیجه‌گیری از گزاره ۲)

خدا دلیلی برای نابود نکردن شر ندارد. (نتیجه‌گیری از گزاره ۷٫۱)

خدا دلیلی برای بلافاصله عمل نکردن ندارد. (نتیجه‌گیری از گزاره ۵)

خدا شر را به طور کامل و آنی نابود می‌کند. (نتیجه‌گیری از گزاره ۶، ۷٫۲ و ۷٫۳)

شر وجود داشته‌است، وجود دارد و وجود خواهد داشت. (فرض اولیه)

گزاره‌های ۸ و ۹ متناقض هستند. بنابراین یکی از فروض اولیه نادرست هستند. به این معنی که یا خدا وجود ندارد. یا شر وجود ندارد.

شر زائد بر جهان ماده یا لازمه ذاتی آن؛ مسأله معجزات

جعفر سبحانی معتقد است که ذات خدا خیر محض است و هر چه از او صادر شود، خیر است. خدا عوالم مختلفی آفریده، همچون عالم ملائکه که هیچ شری در آنها نیست. تنها شری که می توان اینجا فرض کرد، محدودیت وجودی آنهاست(شر متافیزیکی) ولی هیچ تضاد و تزاحمی با هم ندارند. اما لازمهٔ عالم ماده علاوه بر محدودیت وجودی، تضاد و تزاحم است. ممکن نیست که عالم ماده بی تزاحم و تضاد آفریده شود. وجود جهانی مادی بدون تضاد و تزاحم ناممکن است؛ زیرا این جهان در واقع غیر مادی می شود.[۲۰][۲۱]

 

به نظر مطهری نیز لازمه اصل هستی به جای محدودیت، اطلاق است؛ و توام شدن هستی با نیستی در مراتب نزول آن که لازمه معلولیت است، رخ می دهد. لازمه هر معلولیتی نقصان است و نقصان، همان راه یافتن عدم است؛ که با نزول بیش تر سرانجام به عالم ماده می رسیم.[۲۲]

 

منشا شرور (یعنی همان خلاها و فقدانات) عدم قابلیت ماده برای پذیرش کمال خاص است. این ناممکن است که ماده باشد ولی قابلیت قبول تضاد و تزاحم نداشته باشد و یا باشد و در هر شرایطی قابلیت هر صورتی را داشته باشد، هم چنان که به نظر مطهری یک توهم محض است که حقایق و صور عالم وجود داشته باشند؛ ولی میان آنها تضاد و تزاحم وجود نداشته باشد. لازمهٔ هستی طبیعت مادی یک سلسله نقصانات و فقدانات و تضادها و تزاحمها است.[۲۳]

 

پس یا باید این جهان نباشد تا موضوع از اصل منتفی گردد و یا باید مقرون به همین فقدانات و نقصانات و تزاحمها باشد.[۲۴]

 

دیدگاه مدافعان برهان، امتناع اجتماع وقوع معجزات الهی با امتناع انفکاک شرور از عالم و انسان

خداباوران عموما معتقدند که خداوند معجزاتی انجام داده است و قوانین طبیعی را نقض نموده است. به باور نایجل واربرتون، در این صورت نمی توان تصرف در قوانین طبیعت از سوی خدا برای دفع شر را ناممکن شمرد و عدم تحقق آن را لازمه جهان ماده دانست.[۲۵]

 

دیدگاه منتقدان

حتی اگر پذیرش وقوع معجزات، خداباوران را به نفی محال بودن تصرف خداوند در قوانین طبیعی به منظور جلوگیری از شر سوق دهد؛ می توان از سودمندی تعاقب روابط طبیعی سخن گفت.

 

لازمه نظم عالم آن است که علت‌های مشابه معلول‌های مشابه پدید آورند و اگر آتش گاهی می سوزاند و گاهی نمی سوزاند؛ پیشبینی آن که بار دیگر چه رخ خواهد داد، بسیار دشوار بود و تصمیم گیری را ناممکن می ساخت.[۲۶] به همین دلیل خداوند جز موارد بسیار جزئی، از شرور طبیعی جلوگیری نکرده است.

 

نسبت شرور و خیرات طبیعی، مسأله خلق بهترین جهان

دیدگاه منتقدان، غلبه خیرات طبیعی بر جنبه شریّت آن ها

مخالفان برهان شر معتقدند که هرچند شرور طبیعی ناشی از فقدان خیرات وجود دارد، وهرچند که تحقق این شر اجتناب ناپذیر بوده، اما از آن جا که خیرات طبیعی بیش از شرور طبیعی هستند، نتیجه می‌شود که ترک خیر کثیر عالم ماده توسط خداوند به دلیل وجود شر قلیل در آن، خود شر کثیر است؛ و از این جهت خلق عالم توسط خدای مهربان و قادر و خیّر موجه است.[۲۷]

 

برای مثال، وجود آتش در مجموع خیر است و می تواند برای زندگی آدمیان مفید باشد؛ اما گاه زیان نیز می رساند و درد و رنج نیز می آفریند.[۲۸][۲۹]

 

به این مطلب باید افزود که در شرور طبیعی، آدمی خود را ملاک و معیار قرار داده و اگر این معیار را کنار بگذارد، به نظر او چیزی در عالم شر نیست.[۳۰]

 

نسبت شرور و خیرات اخلاقی، دفاع مبتنی بر اختیار و تقریر برهان مبتنی بر مسأله پارسایی

اگر انسانها خلق شوند، آنگاه مختار خواهند بود.(لازمه انسان بودن، یا لازمه کمال یافتن انسان‌های درستکار)؛ و به واسطه اختیارشان، موجب شر اخلاقی کثیر و خیر اخلاقی قلیل خواهند شد. یعنی جمعیت قلیل انسانهای درستکار کمال می یابند و باقی انسانها به جنایت و سنگدلی می پردازند.(بنابر مشاهدات ما از جهان؛ و ادعای کتب مقدس ادیان مبنی بر نجات گروه اندک انسانها و جهنمی شدن اکثریت مطلقشان)

اگر خدا وجود داشته باشد، آنگاه عالم مطلق و خیر اعلی است؛ بنابراین او هرگز نباید موجوداتی را که وجودشان مایه شر کثیر و خیر قلیل خواهد شد، خلق کند. پس چون ما در وجود خودمان شکی نداریم؛ چنین خدایی ما را خلق نکرده است.

اگر خدا وجود داشت، آنگاه خالق ما انسانها می بود؛ اما دانستیم که او خالق ما نیست(طبق فرض دوم)؛ پس خدا وجود ندارد.

دیدگاه منتقدان

سبحانی، برای غلبه خیرات اخلاقی بر شرور اخلاقی، با بیان اینکه ملاک سنجش خیرات با شرور، کیفیت است نه کمیت؛ قائل به این سخن است که با وجود کم بودن کارهای نیک در برابر کارهای ناسره، ارزش کارهای نیک بیش تر خواهد بود.

 

او در این باره روایتی اسلامی ذکر می‌کند که در آن خداوند خطاب به پیامبر اسلام چنین گفته است:«لو لاک لما خلقت الافلاک؛ اگر تو نبودی، جهان را خلق نمی کردم.»[۳۱]

 

دیدگاه مدافعان برهان

اما به نظر مدافعان برهان، معلوم نیست جهانی که در آن شر کثیر ناشی از انسانها هست؛ بر جهانی که در آن شر قلیل، و در نتیجه، قدیسان و قهرمانان کم تری وجود دارد رجحان داشته باشد. راست این است که، از باب مثال، تهوّع آور است رنج کودکی را که در حین یک تجاوز جنسی خشونت بار جان می دهد، با این استدلال توجیه کنیم که این حال و روز به علمای اسلامی و عرفای بزرگ این امکان را می دهد که از حیث اخلاقی کسان بهتری شوند. آیا به راستی خدایی که خیر مطلق است، تکامل روحی جمعیت قلیل عرفا و فضلا را، به رنج گروه کثیر کودکان آواره و گرسنه و آزار دیده، ترجیح می دهد؟

 

دیدگاه منتقدان

استدلالهای دیگر خداباوران، یکی ادعای جبران شرور اخلاقی دنیا، در آخرت توسط خداوند؛ و دیگری ادعای تغییر نسبت خیرات و شرور در خود دنیا در آینده(فی المثل به واسطه ظهور یک منجی الهی) هستند.

 

دیدگاه مدافعان برهان؛ مسأله ابطال ناپذیری

روشی سنتی در رد دو ادعای طرح شده، تاکید بر ابطال ناپذیری آنهاست؛ زیرا مستلزم تحقق هیچ امر ممکنی در جهان ما نیستند و با هر مشاهده ای سازگاری و وفاق نشان می دهند؛ یعنی بشر-لااقل تا به امروز- از قضاوت در مورد صحت و سقم آنها ناتوان است. پس از حیطه شناخت انسانی خارج هستند.

 

دیدگاه منتقدان؛ ارجاع به براهین خداباورانه

دفاع دیگر خداباوران، چه به صورت مستقل، و چه به صورت استدلالی در دنباله مباحث بالا، ارجاع به براهین خداباورانه است.

 

منتقدان این برهان معتقدند که با بهره گیری از براهینی چون سینوی و صدیقین وجود خدا را می توان اثبات نمود.چون وجود خدا را ثابت کردند، با براهین دیگر اثبات می کنند که واجب الوجود بالذات باید همهٔ کمالات را دارا باشد. بنابراین خدا عالم، قادر مطلق و کاملا خیر است؛ که در این صورت مسئلهٔ شر خود به خود منتفی است.[۳۲]

 

یا آنکه ما وقوع قیامت یا ظهور منجی را در ادامه براهین خداباورانه از راههای دیگری اثبات می کنیم.

 

دیدگاه مدافعان برهان

به نظر مدافعان برهان، اگر رویکرد فوق صادق باشد؛ به سادگی بی خدایان نیز می توانند برای رد کلیه براهین خداباورانه؛ پیشاپیش خداباوران را به براهین مطلوب خودشان ارجاع دهند. نتیجه آنکه هر یک از براهین، نیازمند بررسی مستقل از براهین گروه دیگر می باشند.

 

موضع سوم؛ اطلاق و نسبیّت شرور و واجد وجوه بودن شرّیت

خداباوران در موضع سوم، مدعی هستند که خود شرور و بدی‌ها نیز صددرصد شرّ و بد نیستند و بر آن‌ها فوایدی مترتّب است. به طوری که به نظر مرتضی مطهری اگر بالفرض محال در جهان شرور نبود، دستگاه عالم به گونه ای مختل می شد که خیرات نیز امکان وجود پیدا نمی کردند.[۳۳]

 

یک جنبه از فواید شرور، مربوط به زمینه سازی آنها برای تکامل بشر است. ساختار آدمی به گونه ای است که توانایی‌ها و استعدادهایش در سایه مواجهه با مشکلات شکوفا می شود. ما از پیروزی هایمان لذّت می بریم؛ اما از سختی‌ها درس می گیریم.

 

جنبه دیگری که برای شرور به عنوان فایده و حکمت ذکر شده، مسأله آزمون الهی است.

منبع http://misgiving.blog.ir

 

(برهان ابن سینا)

مقدّمه

 

مقوله شرّ از بزرگ‏ترین چالش‏ها و از مشهورترین بحث‏هایی است که در طول قرون متمادی، مورد توجه فیلسوفان، به‏ویژه متألّهان بوده است. از آن‏جا که فیلسوفان و متکلمانِ ادیان الهی، برای خدا صفاتی هم‏چون قادر مطلق، مهربان، دانا، حکیم و فریادرس قائل بوده‏اند، و در تعریف‏شان از خدا، همواره بر نیکی‏ها و مدیریت عالی و خیر او تاکید داشته‏اند، وجود مسائلی از قبیل زلزله، سیل، جنگ‏ها و غارت‏ها، انسان‏های پلید و ظالم و بیماری‏ها و نقص عضو‏ها و این‏گونه مسائلِ تلخ، که از آن تحت عنوان «شرّ» یاد می‏شود، به عنوان نقضی بر اوصاف یاد شدة خدا، و یا دلیلی بر ردّ یگانگی او، و حتی دلیلی بر نبود خدا از سوی مخالفان و ناقدان تلقّی می‏شده است. ابن‏سینا متفکر و حکیم ایرانی، به عنوان شیخ فلاسفه مشائی، در آثار گوناگون خویش بخش‏های قابل توجهی از صفحات آثارش را به بحث و کنکاش پیرامون این مسئله اختصاص داده است. در این نوشتار تلاش شده است تا با بهره‏گیری از آثار مشهور ابن‏سینا، نحوة نگرش او به مسئله شرّ، و پاسخ‏ها و راه‏حل‏های ارائه شده توسط وی، مورد بازبینی قرار گیرد.

 

ابن‏سینا همچون دیگر فلاسفه متألّه، این مسئله را در بخش الهیات مطرح ساخته است و تلاش نموده توهّم تنافی بین عنایت الهی و وجود شرّ درهستی را ردّ نماید. لذا پس از اشاره به تعریفی که ابن‏سینا از عنایت الهی دارد، با ذکر تعریف شرّ و تقسیم‏بندی‏هایی که از آن در آثار ابن‏سینا آمده است، چگونگی پاسخ او به شبهه یاد شده را بررسی خواهیم کرد.

 

عنایت الهی

 

در فلسفه سینوی، عنایت الهی، اساس و برنامه کلّی اولیّه خلقت عالم است و نوع تعریفی که ابن‏سینا از آن ارائه می‏کند، تکلیف فاعلیّتِ الهی در نظام خلقت و چگونگی صدور عالم را مشخص می‏نماید. از نظر او عنایت -یا همان حکمت- الهی (مطهری،1387 :393) چنین تعریف می‏شود:

 

احاطه علم الهی به کل عالم و آن‏گونه که باید عالم بدان شکل باشد تا به بهترین شکل باشد و نیز علم الهی به اینکه منشا و علّت صدور خیر و کمال در جهان به قدر امکان است، بدون اینکه ایجاد عالم ناشی از انگیزه یا اجباری خارج از وجود او باشد (طوسی، 1375، 3: 319؛ ابن‏سینا، 1363: 84).

 

این علم به گونه‏ای است که باعث فیضان عالم به کامل‏ترین صورت ممکن از ذات باری می‏شود (ابن‏سینا، 1376: 415). بدین ترتیب تحقق برنامه اولیّه خلقت و ایجاد جهان بر اساس علم کلی خدا به ذات خود و به تبع آن، علم کلّی به موجودات، بدون اینکه غرضی بیرون از ذاتش درکار باشد، صورت می‏پذیرد .

 

ابن‏سینا در برخی از آثار خود به این نکته تصریح می‏کند که عنایت فقط از جانب خداوند نیست، بلکه علل عالیه نیز از این خصیصه بهره‏مند هستند. بدین ترتیب صورت معقوله علل عالیه باعث ایجاد موجودات دانی می‏شود (ابن‏سینا، 1363: 85).

 

اکنون با قبول این نکته که خلقت عالم نتیجه برنامه قبلی خداوند بوده است، و با فرض اینکه برنامه قبلی یا همان علم عنائی خدا، فقط به خیر تعلق می‏گیرد و عالم به بهترین شکل ممکن ایجاد شده است، این سؤال مطرح می‏شود که آیا می‏توان نتیجه گرفت که شروری که در عالم وجود دارد و قابل انکار هم نیستند، مقضی و مرضی حق تعالی بوده و تحت تدبیر و رضایت او رخ می‏دهند؟ و اگر چنین باشد، موحّدانی که خداشناسی‏شان بر پایه خیر محض بودن خداوند (ابن‏سینا، 1400: 390) رقم خورده است، چگونه می‏توانند وجود این امور را در عالم توجیه کنند؟

 

تعریف شرّ

 

قبل از پرداختن به پاسخ سوال فوق، لازم است بدانیم اصولاً شرّ چیست و چه مصادیقی می‏تواند داشته باشد؟ در پاسخ باید گفت این واژه، در عین کاربرد وسیعی که در ادبیات انسانی دارد،  تعاریف متعددی را از سوی مکاتب فلسفی مختلف در طول تاریخ پذیرا بوده است، که گاه باعث تفاوت آشکار در تعیین مصادیق و یافتن راه‏حل آنها شده است.

 

 بسیاری از فیلسوفان، شرّ را مساوق با عدم قلمداد کرده و این موضوع را بدیهی دانسته‏اند (سبزواری، 1369،1: 365). این تعریف علیرغم شهرتی که دارد، با مخالفت برخی از متفکران، نظیر فخر رازی روبرو شده است (رازی، 1404، 2: 18). گروهی دیگر خیر و شرّ را از معقولات ثانی فلسفی دانسته‏اند، که تعریف ماهوی ندارد، امّا با نگاه به رابطة اشیاء با همدیگر، می‏توان مصادیق و معروضات آن را تشخیص داد. در بحث‏های پسین، به وجود رگه‏هایی از این نظریه در آثار بوعلی سینا اشارتی خواهد رفت. اپیکوریان لذّت را غایت زندگی و مایه سعادت، و در مقابل آلام بدنی را شرّ و مانع سعادت آدمی دانسته‏اند. آنها شرّ بودن ظلم و بی‏عدالتی را نه بخاطر ذات ظلم، بلکه به دلیل پیوستگی و همراهی ترس با آن‏ -که نوعی اَلَم بدنی است- می‏دانستند (کاپلستون، 1380، 1: 468). در مقابل نظریة اپیکوریان، شاهد تلاش بزرگانی همچون سقراط و افلاطون هستیم که کوشیدند تا ثابت کنند لذت من حیث هی نمی‏تواند خیر حقیقی و یگانه انسان باشد، بلکه خیر انسان تحت مقولاتی همچون حکمت، معرفت و پیروی از فضیلت حاصل خواهد شد و بالطبع شرّ نیز در مقابل این مفاهیم تعریف متناسب خود را خواهد یافت (همان، 249-252). ارسطو نیزکوشید تا سعادت و خیر را در اعتدال قوای آدمی معنا دهد. او فضیلت را حدّ وسط بین دو حدّ افراط و تفریط قوای نفس -که هر دو رذیلت‏اند- دانست و در مقابل، ریشة شرّ را در عدم رعایت اعتدال مذکور دانست (همان: 383). این قبیل تعاریف در ظاهر خیر و شرّی را هدف قرار داده‏اند که به نوعی مربوط به اخلاقیّات انسان‏هاست، حال آنکه مصادیق خیر و شرّ بسیار فراتر از امور اخلاقی و ارادی است.

 

به گزارش استاد مطهری، ابن‏سینا خیر را به معنی موثَر، یعنی انتخاب شده، یا قابل انتخاب می‏داند، و در مقابل، آنچه قابل انتخاب و ترجیح نباشد را شرّ می‏خواند. به تعبیر دیگر، آنچه نبایستنی است و عقل عدمش را بر وجودش ترجیح دهد، شرّ است (مطهری،1387: 477).

 

تذکر چند نکته ما را در تبیین دقیق‏تر نگاه ابن‏سینا به این مسئله کمک خواهد کرد:

 

اول این‏که او در مورد مصادیق شرّ، معتقد است اشیائی متّصف به شرّیت می‏شوند که عدم‏اند و یا منشأ عدم و عدمی در اشیاء دیگر باشند؛ مثلاً نیش مار چون باعث اختلال یا عدم نظم ارگانیکی بدن است، شرّ خوانده می‏شود.

 

دوم این‏که شرّ و خیر از امور نسبی و اضافی می‏باشد. چه بسا چیزی برای شیء الف خیر باشد، اما برای شیء ب مایه ضرر و شرّ می‏باشد؛ مثل نیش مار که برای خود مار وسیله شکار و تامین غذا، و عین خیر است، امّا برای کسی که از مار نیش خورده، جز شرّ چیزی نیست.

 

سوم آن‏که شرّ ناشی از نقص و نبود و عدم فعلیّت اشیاء است، لذا اصطلاح شرّ مطلق جز بر عدم مطلق قابل انطباق نیست و از آن‏جا که عدم مطلق هیچ وجودی ندارد، ما موجودی نداریم که شرّ مطلق باشد (ابن‏سینا، 1404[الف]، 2: 211).

 

ابن‏سینا با دقت در مصادیق شرّ سعی می‏کند تا بیان دقیق‏تری از آن ارائه نماید. وی در برخی از آثار خود، شرّ را به معنای نبودِ خیر در جائی که شأن آن باشد، معرفی می‏کند، مثل مرگ که فقدان و از دست دادن حیات است، و فقر نبود ثروت در جایی است که شأن آن بوده باشد. او اذعان می‏کند که برخی امور وجودی، که بودن‏شان مانعی برای کمال موجود دیگر محسوب می‏شود، نیز مشمول تعریف شرّ می‏شود، مثل سرمائی که باعث فاسد شدن میوه‏های نارس می‏گردد. دقت در این مثال، حاکی از آن است که سرما فی حدّ ذاته بد نیست، امّا در مقایسه با میوة مورد نظر شرّ حساب می‏شود، هر چند برای اشیاء بسیاری خیر محسوب می‏شود. در واقع آنچه شرّ واقعی است، نبود میوه است و سرما چون ملازمت با این امر عدمی دارد، شرّ خوانده می‏شود. گناهان اخلاقی نیز همین‏گونه‏اند؛ یعنی فی حدّ ذاته امر وجودی و خیرهستند، اما چون باعث از بین رفتن کمالی از فاعل گناه یا شخصی دیگر می‏شود، شرّ خوانده می‏شوند. شرّ خواندن بیماری و آفات و آلام نیز به همین دلیل می‏باشد. پس می‏توان گفت اصولاً شرّ امر وجودی نیست، و اشیاء وجودی که شرّ خوانده می‏شوند، به دلیل تلازمی است که با یک امر عدمی دارند (طوسی، 1375، 3: 328).

 

مسئله دیگر در شرّشناسیِ سینوی، معقول ثانوی بودن آن است. گرچه اصطلاح معقول ثانوی، متعلق به فلاسفه متأخر از ابن‏سیناست، اما از خلال برخی نگاشته‏های وی چنین برمی‏آید که او شرّ را نه یک مقوله ماهوی، بلکه از معقولات ثانوی فلسفی می‏دانسته است ( ابن‏سینا، 1404[ب]: 45). به عنوان مثال ابن‏سینا می‏نویسد:

 

خیر و شرّ جزو اجناس عالیه نیستند و هیچکدام بر یک معنی متواطیء و یکسان در مصادیق‏شان دلالت نمی‏کنند. با این حال اطلاق شرّ بر هر چیزی حکایت از نبود کمال در آن دارد، همان‏طور که خیر بر وجود کمال در موصوف خود دلالت دارد. رابطه بین این دو، رابطه متناقضان است... اموری همچون راحتی و درد، انواعی تحت جنس خیر و شرّ نیستند، تا نتیجه بگیریم که خیر و شرّ از مقوله ماهوی باشد، بلکه این دو مفهوم از مقایسه اشیاء با یکدیگر انتزاع می‏شوند (ابن‏سینا، 1376: 303).

 

تقسیمات شرّ

 

یکی از روش‏های مفید در تفهیم موضوعات پیچیده، تقسیم آن به انواع کوچک‏تر و بررسی اقسام به صورت تفکیکی است. ابن‏سینا نیز به عنوان یک معلم و مفسر فلسفه، در آثار خود به کرّات از این روش استفاده نموده و تلاش کرده تا با تقسیم‏بندیِ موضوعات، تصویر واضح وکاملی از آن ارائه نماید. در همین راستا وی شرّور را با ملاک‏های مختلف به چند صورت تقسیم می‏کند :

 

تقسیم نوع اول:

 

شرّ سلبی یا نقصی: مربوط به مواردی است که ادراک نبود چیزی، باعث احساس ناملایمی برای انسان می‏شود. مثل نادانی، ضعف و نقص عضو، که به ترتیب، ادراک نبود دانش، ادراک نبود توانائی، و ادراک نبود عضوی در بدن هستند.

 

شرّ ایجابی: مربوط به اموری است که در آن ادراک وجود چیزی -نه ادراک نبود چیزی- باعث احساس ناملایمی برای انسان می شود. مانند درد و غم که باعث احساس درد و اندوه در انسان می‏شوند.

 

تقسیم نوع دوم :

 

در تقسیم‏بندی دوم، ابن‏سینا اشیائی که منشأ بی‏نظمی، اخلال، نقص و عدم در اشیاء دیگر می‏شوند، را بر دو نوع کلی تقسیم می‏کند:

 

شرّ مواصل: اشیائی که به سبب اتصال و نزدیکی با شیء دیگر، باعث ایجاد نقص در آن می‏شوند، مانند آتش که به سبب اتصال و نزدیکی به بدن، ایجاد شرّ (سوختگی) می‏کند.

 

شرّ مباین: اشیائی که سبب عدم و نقص در شیء دیگرند، امّا برای ایجاد این نقص، نیاز به اتصال به آن ندارند، مانند ابر که در اثر سایه انداختن، مانع رویش گیاه ‏شده و برای آن شرّ محسوب می‏شود.

 

تقسیم نوع سوم

 

در تقسیم سوم ابن‏سینا شرّ را به دو نوع تقسیم می‏کند:

 

شرّ بالذات: امری که هیچ وجهی جز شرّیت ندارد، مانند کوری، که از آن جهت که در چشم است -و در غیر چشم هم نیست- جز شرّ و نقص هیچ وجهی ندارد.

 

شرّ بالعرض: امری که علاوه بر جنبه شرّیت، از جنبه خیری نیز برخوردار است. یعنی نسبت به چیزی ممکن است حالت شرّ داشته باشد، امّا نسبت به چیز یا چیزهای دیگر می‏تواند جنبه خیری داشته باشد. مانند گرما و حرارت زیاد، که برای بعضی از اشیاء حالت شرّی دارد -مثلاً برای دست انسان- ولی از جنبه طبخ غذا، مفید و سودمند است.

 

شرّ بالذات مربوط به امور عدمی است، البته نه عدم مطلق، بلکه عدم کمالی که مقتضای طبیعت نوعیه شیء است. اما شرّ بالعرض مربوط به امور وجودی است که از بین برندة کمال یا مانع وصول کمال به شیء باشد (ابن‏سینا،1376: 451).

 

تقسیم نوع چهارم

 

تقسیم‏بندی دیگری که ابن‏ینا از شرّ ارائه می‏دهد، تقسیم شرّ به ابتدائی و عارضی است.

 

شرّ ابتدائی: نقصی است که از ابتدای خلقت یک شیء، به دلیلی در آن ایجاد می‏شود و بر اثر آن، کمالی که استعداد اولیه‏اش در آن شیء وجود داشت، از دست می‏رود. مانند نطفه انسان یا حیوانی که از ابتدا به دلیل بیماری مادر، معیوب و فلج به دنیا می‏آید و نمی‏تواند صورت یا هیئت مناسب خود را قبول کند.

 

شرّ عارضی: آن دسته از نقص‏هایی را شامل می‏شود که شیء در ابتدا دارای کمالات لایق خود باشد، اما در مراحل بعد، به دلیل عروض مانع یا موانع، بخشی از آن کمالات را از دست بدهد.

 

شرّ عارضی به نوبه خود به دو نوع تقسیم می‏شود. بخشی از موانع عارضی، مانع ارتباط و اتصال مکمل شیء با شیء می‏شود، مانند ابری که باعث می‏شود گیاهی که تا حدی رشد کرده و برای تکمیل رشد خود نیاز به حرارات و نور خورشید دارد، از دریافت نور خورشید محروم شود و میوه‏هایش نارس بار بیایند. بخش دوم اگرچه بعد از رسیدن شیء به حدی از کمال عارض می‏شود، اما فقط مانع کمالات آن نیست، بلکه وجود آن شیء باعث از بین رفتن آن می‏شود، مانند تگرگ که با ریزش خود مانع ادامه حیات بعضی از گیاهان می‏شود و آن‏ها را از بین می‏برد ( ابن‏سینا،1376: 452).

 

پس از بیان تقسیم‏بندی‏های ابن‏سینا در مورد شرّ یادآوری این نکته ضروری است که به نظر وی کلیه اموری که شرّ خوانده می‏شود، از آن جهت است که یا خود نبود چیزی هستند یا منشاء نبود چیزی در اشیاء دیگر می‏شوند. لذا تمام شرور در نهایت به عدم منتهی می‏شوند. اخلاق رذیله نیز از آن بابت که مانع به کمال رسیدن انسان به کمالش می‏شود، شرّ خوانده می‏شود (مطهری، 1376 :490).

 

این بیان فایده دیگری هم دارد و آن زیر سوال بردن اعتقاد به ثنویّت است. او متذکر می‏شود که شرور امور وجودی نیستند که نیاز به مبدأ خاصی داشته باشند، تا نتیجه بگیریم که شرور جهان مبدئی منحاز برای خود دارند، و آن را در مقابل خداوند که منشاء خیرات جهان است، به عنوان رقیب قرار دهیم. بلکه شرور یا عدمند و یا منشا عدم می‏شوند و ما به دلیل آن عدمی که ایجاد می‏شود، اسم شرّ را بر آن‏ها می‏گذاریم. با این حساب شرور ناهست‏ها هستند و ناهست‏ها نیاز به مبدئی ندارند تا مشکل ثنویّت در جهان طرح گردد. نه اینکه هست‏های جهان بر دو نوع بایستنی و نابایستنی تقسیم شده باشد تا نیاز به دو مبدأ برای این دو نوع هستی داشته باشیم و به عبارت دیگر جهان به دو دسته اشیاء خیر و اشیاء شرّ تقسیم نمی‏شود، که بخواهیم برای هستی‏های شرّش دنبال مبدأ مستقلی بگردیم (همان:492).

 

تحلیل ابن‏سینا از مسئله شرّ

 

اکنون زمان آن فرا رسیده تا با تصویری که از خلال آثار ابن‏سینا از شرّ دریافت نمودیم، پاسخ وی به شبهه وجود شرّ در عالم و رابطه آن با وجود و یا صفات خدا را بررسی نمائیم. ابن‏سینا با طرح سوالات مختلف و پاسخ به آنها، به تحلیل مسئله شرّ پرداخته است. سوالات یاد شده که به صورت پراکنده در آثار وی آمده است، عموماً حول چند محور می‏باشد. ذیلاً به مهم‏ترین آن سوالات اشارتی می‏رود.

 

ابن‏سینا در ردّ ادعای کسانی که وجود شرّ در عالم را غالب می‏دانند، اظهار می‏دارد که شرّور عالم اگرچه کثیر هستند، اما اکثر نیستند، یعنی اگرچه تعدادشان عدد قابل توجهی است، اما در مقابل کلّ مخلوقات هستی، بسیار اندک‏اند (ابن سینا، 1379: 681). وی در پاسخ به این سوال که آیا ممکن است شرّ تمام یا اکثریت افراد یک نوع را دربر بگیرد؟ اظهار می‏دارد که با توجه به حکیمانه بودن نظام خلقت و این‏که بنای خلقت بر به کمال رسیدن انواع طبیعی است، امکان ندارد که دامنه شرّور، تمام یا اکثریت افراد یک نوع را دربر بگیرد. شرور حقیقی تنها بر افراد وارد می‏شود نه بر انواع، آن‏هم نه همه افراد، بلکه صرفاً در حدّ اقلیت افراد، تا نهایتاً نوع مورد نظر به کمال خود برسد و بقایش تضمین گردد (ابن‏سینا،1376: 452). به بیان دیگر ابن‏سینا معتقد است که انقراض یک نوع طبیعی، خلاف حکمت الهی از خلقت آن است، لذا هیچ‏گاه دستگاه خلقت اجازه نخواهد داد که دامنه عروض شرور و آفات حقیقی بر یک نوع همه افراد یا اکثریت آن را دربر بگیرد. با این حساب اگر ابن‏سینا در زمان ما می‏زیست باید پاسخ‏گوی کشفیّات دیرینه‏شناسان مبنی بر انقراض انواع جانداران نظیر دایناسورها و تک‏سلولی‏ها می‏بود.

 

در دستگاه فکری ابن‏سینا قاعده فوق‏الذّکر تنها یک استثنا دارد و آن شرّی است که به معنی نبود کمالی در اکثر افراد یک نوع است، اما نبود کمال در اکثریت به دلیل آن است که از ابتدا استعداد آن کمال در اکثریت افراد وجود نداشته و صرفاً بعضی از افراد آن نوع از آن بهره‏مند بوده‏اند، لذا محرومیّت اکثریت افراد اصولاً نقصی بر نوع نیست، بلکه از ابتدا دستگاه خلقت وجود آن کمال را در بخشی از افراد آن نوع قرار داده است، نظیر استعداد دریافت مطالب فلسفی که اصولاً در همه نیست، بلکه در بعضی از افراد وجود دارد و نبود آن در بقیه انسان‏ها به عنوان یک نقص بر نوع انسان تلقی نمی‏شود. در واقع وجود یک اقلیت فیلسوف برای جامعه انسانی ضرورت دارد، اما این دلیل نمی‏شود که محرومیّت اکثریّت انسان‏ها از فهم مطالب عمیق فلسفی باعث ضرر و زیانی به  نوع بشر گردد. پس نبود این استعداد، نبودن کمال است اما نه کمالی که برای همه انسان‏ها لازم بوده باشد، بلکه کمالی که می‏توان از آن به فضلی یاد کرد که برخی از افراد نوع بشر از آن بهره‏مند شده‏اند و نبود آن باعث خلل به بقاء نوع انسان نمی‏باشد. البته اگر شخصی که استعداد دریافت مطالب فلسفی را دارد از تحصیل فلسفه محروم گردد این امر برای وی شرّ محسوب می‏شود، اما این موضوع ربطی به محرومیّت عدّه کثیری که از ابتدا استعداد آن را نداشتند، ندارد.

 

مسئله دیگری که ابن‏سینا برای تحلیل دقیق شرّ مطرح و بررسی نموده، مسئله تلازم قهری خیرات با شرور است. برخی از خیرات وجودشان از پاره‏ای شرّور انفکاک‏ناپذیر است، یعنی اگر بخواهیم جنبه شرّ آن را سلب کنیم، خود آن شیء خیر از بین خواهد رفت. یعنی حذف پاره‏ای از شرور مستلزم حذف خیراتی می‏شود که آن شرور ملازم آن بودند. از نظر فیلسوف ما،  فعلیّت‏ها هیچ تاثیری در ایجاد شرّ درعالم ندارند، آنچه باعث وجود شرّ در این جهان شده است، انفعال و اثرپذیری اشیاء است، و از آنجا که مبدأ همه انفعالات و اثرپذیری‏ها «ماده» است می‏توان گفت وجود ماده مبدأ ایجاد شرور است و اگر در عالم فقط اشیاء بالفعل وجود داشت، شرّ هم از عالم رخت برمی‏بست، زیرا وجود شرّ به دلیل وجود نقص و انفعال و اثرپذیری اشیاء است. در عالمی که همه اشیاء بالفعل و کامل‏اند، هیچ موجودی از موجود دیگر اثر نمی‏پذیرد تا اگر آن اثر برایش ایجاد ضرر کرد بگوئیم برایش شرّ است. در سطور بعد خواهیم دید که رفع کلی شرور از عالم مستلزم رفع ماده از عالم تحت فلک قمر یا همان عالم مادی است، که آن نیز به معنی صرف‏نظر از ایجاد  ماده و مادیّات است که به نوبه خود یعنی عدم صدور فیض الهی در جایی که امکان صدور داشت (ابن‏سینا،1376 :496).

 

ابن‏سینا برای بررسی و تحلیل بهتر مقوله شرّ در جهان و جایگاه آن در سیستم مدیریت الهی انواع ممکنات را بر چهار نوع تقسیم می‏کند :

 

قسم اول اموری که بالکل عاری از هرگونه شرّ هستند، مانند جواهر عقلی که شرّ، بدی و فساد به هیچ وجه در آنها راه ندارد و (نسبت به مرتبه خودشان) خیر محض‏اند. با توجه به تعریفی که از عنایت گذشت، صدور این امور که مطلقاً خیر هستند از سوی حق‏تعالی واجب و ضروری است. ابن‏سینا در این زمینه می‏نویسد:

 

نیافریدن این موجودات شایسته جود الهی نیست، زیرا خلق این وجودات نتیجه علم تام عنائی خدا به نظام کل است (ابن‏سینا،1400، 257).

 

قسم دوم اموری که هم خیر دارند هم شرّ، امّا خیرشان بیشتر است، این اشیاء علیرغم خیری که ذاتاً در وجودشان است بر اثر ارتباطی که با اشیاء دیگر و محیط خود دارند تا حدی دچار شرّ می‏گردند، یعنی شرّ دارند، اما غالبی نیست. صدور این امور که خیرشان بر شرّشان غلبه دارد نیز از سوی خدا لازم است، زیرا اگر به خاطر شرّ اندکی که درضمن آنهاست، از خلق‏شان صرف‏نظر می‏شد جهان از خیر آنها که بیش از شرّشان بود، محروم می‏شد و محروم کردن مخلوقات از این خیر اکثری خود نوعی بی‏عنایتی و بخل و به عبارت دیگر نوعی شرّ محسوب می‏شود. مثل آتش که در کنار خوبی و خیرات فراوانی که دارد گاه باعث سوختن دست انسان می‏شود. وجود حیوانات خطرناک نیز از همین مقوله تلقی می‏شود برای مثال مار در کنار برکاتی که دارد، گاه نیش او به ضرر آدمی است -البته صرفاً برای کسی که مار را آزار دهد- از آنجا که این شرّ اقلی لازمه وجودی مار و سبب بقاء نسل اوست (که این عین خیر برای مار است) اگر به‏خاطر وجود نیش زهرآلود مار از خلقتش صرف نظر می‏شد، ما مواجه با جهانی می‏شدیم که از خیرات وجود مار که بسیار بیش از شرّ آن است، محروم می‏گشتیم. می‏توان گفت در علم عنائی الهی این گونه شرور، مقصود خلقت واقع شده‏اند، امّا بالعرض. یعنی هدف اصلی موجود نوع دوم است، لکن شرّ اقلی نیز به تبع آن، مقصود خلقت واقع می‏شود. مثلا اگر به خاطر سوزشی که آتش دارد، از خلقتش صرف‏نظر می‏شد عالم از وجود خیر زیادی که آتش دارد، محروم می‏شد و این، خود شرّ قابل توجهی است. بدین ترتیب این شرور عرضی از همان ابتدا به تبع خیری که در ضمن آن هستند، در تقدیر خلقت قرار گرفتند.

 

اکنون زمان پاسخ‏گویی به سوال مهم دیگری فرا می‏رسد و آن این‏که آیا نمی‏شد موجودات نوع دوم بدون شرور عارضی از سوی باری‏تعالی صادر شود؟

 

ابن‏سینا در پاسخ به این سوال می‏گوید:

 

این شرور به قدری با ماهیت این اشیاء ملازمند که نبودشان گاه باعث تبدیل این موجودات به موجودی دیگر می‏شود. مثلا اگر آتش لباس انسان شریفی را بسوزاند، شرّ محسوب می‏شود. اگر قرار باشد آتش سوزندگی نداشته باشد، دیگر آتش نخواهد بود، زیرا سوزندگی ویژگی اصلی آتش است. به همین ترتیب گاه ممکن است آب باعث غرق شدن انسان صالحی شود و از این جهت شرّ به حساب آید، اما اگر در آب امکان فرو رفتن و غرق شدن نباشد، بدان معنی است که آب مایع نباشد، و چنین چیزی دیگر آب نخواهد بود. به عبارت دیگر نتیجه آن خواهد شد که آب و آتشی آفریده شود که آب و آتش نباشد، و این یعنی انقلاب ذات، و انقلاب ذات عقلاً ناممکن است. مضافاً این‏که اگر این اتفاق بیافتد، بدان معناست که ما در طبیعت چیزی با خواص سوزندگی و نوشندگی نداشته باشیم؛ یعنی اصلاً آب و آتش ایجاد نشده باشد و جای آنها در هستی خالی باشد (ابن سینا،1376 :454).

 

وی می‏افزاید:

 

با توجه به برکات زیادی که این دو در طبیعت دارند، عدم صدور آنها از سوی خدا باعث ایجاد نقصی در خلقت می‏شود و این خود شرّی بالاتر از شرّ اول خواهد بود، و چنین چیزی در شأن جود و فیض الهی نیست (همان).

 

ابن‏سینا دامنه دقت خود را از روابط عرضی بین اشیاء طبیعی بالاتر می‏برد و اظهار می‏کند که اگر این اشیاء، یعنی مادیات و طبیعیّات، به دلیل داشتن شرّ ضمنی از دور خلقت خارج شوند، با توجه به قاعده ضرورت بین علت و معلول، لازم می‏آید علت تامه آنها نیز موجود نباشد، و از آنجا که در کیهان‏شناسی مشّائیان، عوالم قبلی علت ایجاد عوالم بعدی به شمار می‏آیند، لاجرم عوالم قبلی نیز نباید ایجاد شوند، و این امساک عظیم‏تر از امساک فیّاض مطلق از افاضه فیض وجود به عالم ماده خواهد بود (همان).

 

استاد مطهری در این زمینه می‏نویسد:

 

یک‏وقت طبیعت را به اعتبار این‏که ممکن‏الوجود است در نظر می‏گیریم، و یک‏وقت به اعتبار این‏که لازمة وجود عالم ما قبل خودش است؛ چون نسبت آن عوالم به طبیعت نسبت علل موجبه است به معلول. نبودن طبیعت مستلزم نبودن عوالم ما قبل خودش هم هست... پس قهراً موجب شرّ بسیار کثیر در نظام خیر می‏شود (مطهری، 1387: 544).

 

ابن‏سینا همچنین می‏افزاید اگر تمام شرور لاحقی موجودات عالم ماده برداشته شود، به موجودات قسم اول یعنی موجودات عالم عقول تبدیل می‏شوند، حال آن‏که موجودات عقلی و آسمانی که خیر محض و نور محض هستند قبلاً آفریده شده بودند (ابن‏سینا،1379: 675) و طبق قانون نظام احسن، اگر مراتب بعدی امکان ایجاد داشته باشند باید ایجاد شوند وگرنه فیاضیّت باری‏تعالی زیر سؤال می‏رود. بدین ترتیب یا نباید این موجودات ایجاد می‏شدند و یا باید تبدیل به نوع اول می‏شدند و هر دو حالت مستلزم صادر نشدن فیض وجودی از سوی فیّاض علی‏الاطلاق است و این امر لایق ساحت ربوبی نیست.

 

سه دسته دیگر ممکنات عبارتند از:

 

یک) اموری که به صورت مطلق فقط شرّ هستند و هیچ وجه خیری در آنها نیست. دو) اشیاء و اموری که از هر دو بهره‏مندند، اما شرّشان بر خیرشان غلبه دارد؛ سه) اشیاء و اموری که خیر و شرّشان برابر است (ابن‏سینا، 1376: 458).

 

ابن‏سینا صدور نوع سوم و چهارم و پنجم را از باری‏تعالی محال می‏داند، زیرا قسم سوم (شرّ مطلق) اصولاً از باری تعالی صادر نمی‏شود. صدور شرّ کثیر و یا شرّ مساوی (حالت 4 و 5) که به تبع آن خیر اندکی باشد، خود شرّ بزرگی محسوب می‏شود، که صدورش از ساحت باری‏تعالی قبیح است (ابن‏سینا 1400: 257).

 

دامنه بحث شرّور، مباحث مربوط به مسئله معاد را نیز دربر می‏گیرد. سوالی که در این زمینه مطرح می‏شود آن است که بر اساس تبیین عنائی صدور عالم، ایجاد مخلوقات به این شکل و با این قوانین ضروری نظام خلقت است. از سوی دیگر می‏دانیم که با توجه به قانون علیّت، هر خیر و شرّ و به تعبیر دیگر، هر ثواب و عقابی که در قیامت نصیب انسان گردد، ناشی از علل سابق بر آنها - یعنی اعمال وی در دنیا- می‏باشد و بر فرض وجود علل قبلی، چاره‏ای از وقوع ندارد. نیز طبق آموزه عنایت، تمام افعال آدمیان و تمام حوادث عالم از قبل در ظرف علم عنائی پروردگار رقم خورده است، با این حساب جا دارد که پرسیده شود: چرا خداوند فاعل این فعل، که به دلیل علم پیشین الهی از قبل ملزم به انجام گناه بوده است را، عقاب می‏نماید؟ چرا باید انسان گناه‏کار مجازات عملی را ببیند که خود علت انحصاری انجام آن نبوده است؟

 

درپاسخ، ابن‏سینا با تقسیم عقاب اخروی به عقاب روحی و مجازات جسمانی، در نوع اول مجازات قیامتی را نتیجه و حاصل خود عمل می‏داند، نظیرکسی که بر اثر پرخوری مریض شود. این بیماری نتیجه و لازمه آن پرخوری است و نباید به‏خاطر آن به خدا ایراد گرفت. در نوع دوم نیز، عقاب اخروی طبق ظواهر آیات از مبدئی خارج از وجود انسان بر وی عرضه می‏شود. ابن‏سینا گرچه با دستگاه فلسفی خود، نتوانست معاد جسمانی را ثابت کند، اما پاسخ سوال مذکور را بنابر فرض قبول معاد جسمانی تبیین می‏کند. او این نوع عقاب را که مطابق آیات و احادیث از بیرون وجود گناهکار بر وی عرضه می‏شود را لازمه وفای به وعید از سوی خدا می‏داند. تخویف بندگان به دلیل تبعات مثبتی که درپی دارد، در نظام تشریعی خداوند قرار گرفته است و لازمه تأثیر و تأکید تخویف آن است که جدّی باشد و نهایتاً بدان عمل شود. همچنین باید دانست که اگرچه وفای به وعید، باعث مجازات و عقاب تعدادی از بندگان خدا می‏شود، امّا این عدّه درمقایسه با کل بندگان، رقم قابل توجهی را شامل نمی‏شود و رعایت مصلحت عدّه‏ای کثیر، به قیمت ضرر عدّه‏ای قلیل مذموم نیست. در همه قوانین همین‏گونه است که برای رعایت مصلحت کلی، از زیان‏های جزئی چشم‏پوشی می‏شود. مانند قطع عضو فاسد، که برای مصلحت کل بدن انجام می‏شود (طوسی، 1375، 3: 331). بدین ترتیب تخویف الهی باعث ترغیب مردمان به انجام فعل خیر می‏شود و نتیجه فعل خیر، نجات فاعل آن از عذاب است.

 

ابن‏سینا قضا را به احاطه علم الهی به اشیاء عالم خلقت اعم از مبدعات و مکونات و قدر را ایجاد ضرورت بین اسباب و مسببات می‏داند (ابن‏سینا، 1400: 256). وجود شرور گرچه به دلیل رابطه علّی بین اسباب و مسببات ضروری است، اما این بدان معنا نیست که حکمتی در وجود آنها مستور نباشد. او وجود شرور را منسوب به فعل خدا نمی‏داند، بلکه در تناسب با اشخاص و زمان‏ها و طبیعت اشیاء می‏داند. یعنی به دلیل تضاد بین اشیاء و ضعف در قابلیت آنها و ظرفیت وجودی آنهاست که معروض شرّ می‏گردند، والا فیض الهی عام است و بدون هیچ بُخلی بر اشیاء عالم جاری و ساری است و اگر هم بتوان صدور شرّ را به او نسبت داد، به دلیل آن است که وجوداتی که از او صادر می‏شود گاه همراه با شرّ تبعی و لازمی هستند و به طور مستقل مورد قصد الهی قرار نمی‏گیرند. منظور از قصد، اراده حادثی که درانسان‏ها یافت می‏شود، نیست، چرا که این درحق خدا محال است، زیرا فیضان فیض از او، لازمه وجود کامل اوست و اگر چنین است، این فیض در عالم مقابلی دارد، مثل نور خورشید که بر اثر تابش آن به اشیاء ایجاد سایه می‏شود. بدین ترتیب وجود و فیض از اوست، اما وقتی پای موجودات قابل به میان می‏آید، به دلیل نقص وجودی آنها، پای شرور نیز به میان می‏آید. این امر از اولین موجود عالم ماسواء، یعنی عقل اول تا پائین‏ترین مراتب وجود صادق است. در هر مرتبه‏ای اگر خیری هست، منسوب به حق‏تعالی، و اگر نقص و شرّی هست به دلیل محدودیت‏های قابل تلقی می‏شود (مطهری، 1387: 537).

 

موضوع دیگری که غفلت از آن، تحلیل شرّ درنظام خلقت را ناقص خواهد گذاشت، توجیه وتبیین شرور اخلاقی است. منظور از شرّ اخلاقی، پدیده‏های زشتی است که انسان به دلیل اختیار خدادادی‏ خویش باعث ایجاد آن در عالم است. اما از آن‏جا که قدرت و اختیار انسان موهبتی الهی است، پس وجود این شرور به خدا منسوب می‏شود.

 

در این‏جا نیز ابن‏سینا با اشاره به مصادیق شرّ اخلاقی نظیر افعال مذموم و اخلاق بدی که مبدأ افعال مذمومه هستند، همه آنها را، از آن جهت که اموری وجودی هستند، خیر می‏داند، هرچند از آن حیث که باعث ایجاد نقص در روح یا جسم دارنده آن خلق و یا دیگران می‏شود، شرّ خوانده می‏شود.

 

ابن‏سینا، کفر اعتقادی و اخلاق مذمومه را امور وجودی می‏داند که از لوازم نظام عالم مادی محسوب می‏شوند، یعنی یا عالم مادی نباید باشد، یا اگر هست این مسائل نیز لاجرم پدید خواهد آمد. همان‏طور که گذشت، شرّ بودن اخلاق رذیله و جرائم انسانی در مقایسه با کمال مفقود در شخص خاطی و یا شخص آسیب‏دیده معنا می‏یابد؛ مثلا ظلم باعث از دست رفتن کمالات مظلوم – و نیز شخص ظالم- می‏شود، لذا آن را شرّ می‏دانند. بقیه اخلاق ذمیمه نیز در واقع به نوعی از بین بردن کمالات نفسانی در فاعل و یا دیگری را درپی دارد، و به همین دلیل، آنها از مقوله شرّ به حساب آمده‏اند (ابن‏سینا، 1376: 458). نکته جالب آن‏که هریک از انواع شرور اخلاقی، که در ارتباط بین اشخاص پدید می‏آید، از جهتی برای فاعلش نوعی کمال محسوب می‏شود، مثلاً ظلم گرچه برای شخصی پذیرنده (مظلوم ) به دلیل آسیبی که بر وی وارد شده، و نیز برای ظالم به دلیل کمال معنوی که از دست داده، شرّ محسوب می‏شود، اما برای قوّه قهریّه و غضبیّه شخص ظالم که اصولاً برای غلبه بر دیگران آفریده شده است، خیر محسوب می‏شود.

 

بدین ترتیب در نگاهی کلی به عالم انسانی، ارتکاب افعال قبیح و گناهان، و نیز اعتقادات باطل ذاتاً امور بدی نیستند، بلکه می‏توان گفت لازمه ضروری نظام وجود کفر و فسق هم هست، و بدین ترتیب این امور مقضی به قضای الهی هستند (مطهری، 1378: 551). البته نه به آن معنا که مستقیماً مقضی باشند، بلکه در نظام طولی آفرینش قضای الهی به اختیار انسان ختم می‏شود و انسان به دلیل داشتن اختیار، گاه کفر و گاه ایمان را اختیار می‏کند، گاه مرتکب اعمال صالح می‏شود و گاه افعال مذموم،گاه تلاش می‏کند تا به کمالات اخلاقی مزیّن شود و گاه آلوده به اخلاق و روحیات ذمیمه می‏شود. همه این حالات و افعال در طول اراده الهی ایجاد می‏شوند و از آنجا که اختیار انسان خود نوعی کمال محسوب می‏شود، این حالات در نگاه کلی خیر محسوب می‏شوند .

 

 باید متذکر بود که در نظام عنائی مورد نظر ابن‏سینا، اراده الهی به نظام تعلق می‏گیرد، نه به امور جزئی. مثلاً در موضوع اخیر اراده خداوند به اختیار انسان تعلق می‏گیرد، نه به انجام این فعل یا آن اعتقاد خاص. پس این امور مقضی بالعرض به قضای الهی هستند (مطهری، 1387 :457) ابن‏سینا خود در این زمینه می‏نویسد:

 

خداوند متعال اراده می‏کند، خلق اشیاء را و شرّ نیز بالعرض مورد اراده واقع می‏شود. خیر بالذّات و شرّ بالعرض مقصود نظام خلقت واقع می‏شود و هردو تقدیر معینی دارند (ابن‏سینا1379: 678).

 

ابن‏سینا با ردّ سخن آنان که با طرح غلبه تعداد انسان‏های اهل شرّ و گناه در جامعه انسانی، احسن بودن نظام خلقت را زیر سوال می‏برند، ضمن تشبیه جامعه انسانی، به حالات سه‏گانه بدن، یعنی سلامت کامل، سلامت نسبی و بیماری مطلق، انسان‏ها را به سه دسته سلیم النفس، جاهلانی که جهل‏شان ضرری به آخرتشان نمی‏زند و آنان‏که اخلاقاً بیمارند، تقسیم می‏کند و ادعا می‏کند که دو گروه اول و سوم در اقلیت و گروه وسط اکثریت هستند و شقاوت ابدی مخصوص گروه سوم است. بدین ترتیب رحمت الهی و نجات بندگان را حالت غالب بر جامعه بشرّی می‏داند و به مخاطب خود توصیه می‏کند، که رحمت خدا را وسیع‏تر از آنچه پنداشته است، بداند (ابن‏سینا، 1375: 134). 

 

نتیجه‏گیری:

 

با توجه به مباحث فوق، در پاسخ به سوال اساسی این نوشتار، می‏توان گفت کلیّه اموری که تحت عنوان شرّ از آنها یاد می‏شود، امور عدمی هستند و یا منشأ عدم در اشیاء دیگرند و لذا شرّ خواندن‏شان به سبب نقص و محدودیت وجودی آنهاست. این اشیاء و حوادث عموماً در مقایسه با اشیاء دیگر جنبه شرّی پیدا می‏کنند، اما فی حدّ ذاته شرّ محسوب نمی‏شوند از آنجا که درعالم عدم مطلق نداریم، پس تمام اشیاء یاد شده حائز جنبه وجودی هستند و از همان حیث وجودی‏شان مقصود خلقت واقع شدند، نه از حیث نقص و عدمشان ولذا وجه شرّی آنها مقضی بالعرض قضای الهی است وگرنه آنچه مقضی بالذات الهی است، جز خیر و کمال نیست. همچنین باید دانست که وجود شرّ چه شرور طبیعی و چه شرور ناشی از اراده انسان، همگی از لوازم لاینفک عالم ماده است و نبودشان به معنای صرف‏نظر از ایجاد عالم ماده خواهد بود که این خود به معنای امساک باری تعالی از افاضه فیضی عظیم محسوب می‏شود. بنابراین در نظام احسن الهی گریزی از ایجاد شرّ بالعرض نیست و با توجه به این که اکثر موجودات جنبه شرّی ندارند، در قضاوت نسبت به آفرینش عالم اعتنائی به شرور، که وجودشان اقلّی و بالعرض است، نمی شود (ابن‏سینا،1376: 458) و از این بابت عیبی به ساحت الهی وارد نیست. لذا می‏توان نتیجه گرفت که از نگاه ابن‏سینا وجود شرور در جهان هیچ منافاتی با صدور عالم بر اساس علم عنائی خداوند ندارد و پارادوکس مطرح شده درآثار برخی از فلاسفه و ملحدین، ناشی از برداشت غلط ایشان از مفهوم عنایت و تبیین نادرست ایشان از روابط علّی موجود در نظام هستی است.

 

منبع : http://www.kalamislami.ir

 

(براهین ملاصدرا و آگوستین)

مقدمه

 

مسئله شرّ یکی از مسائل مهم در حوزه فلسفه و کلام (کلام قدیم و جدید) است. ازاین‌جهت که به اعتقادات انسان‌ها مربوط می‌شود، جزء بحث کلامی است و ازاین‌جهت که از هستی و نیستی اشیاء بحث می‌کند، جزء بحث فلسفی است؛ بنابراین بحث از شرّ می‌تواند از مسائل فلسفی باشد. وجود شرور در عالم، برخی از بنیادی‌ترین باورهای دینی ازجمله اعتقاد به وجود و یگانگی خداوند و اطلاق برخی از صفات به او مانند علم، قدرت، عدل و حکمت را به چالش می‌کشد؛ به‌گونه‌ای‌که از نظر برخی، وجودِ شرور دلیلی بر رد یگانگی خداوند و به‌نظر برخی دیگر با صفات خداوند در تعارض است. شرّ از مسائلی است که تقریباً در تمامی ادیانِ دارای کتاب مطرح بوده است؛ به همین منظور سعی شده است که این مسئله از دیدگاه دو متفکّر مسلمان و مسیحی به‌صورت تطبیقی بررسی شود. آگوستین شاید بزرگ‌ترین و بانفوذ‌ترین متفکّر کلیسای مسیحی در سراسر تاریخ طولانی آن باشد. (لاسکم،1380: 41). فیلسوفان قرون وسطا علاوه بر فلسفه، به مباحث الهیّات و کلام نیز پرداخته‌اند و آگوستین نیز در این مورد مستثنی نبوده است؛ تاجایی‌که او بیشتر، فیلسوف دین محسوب می‌شود و تقریباً تمام بحث‌های فلسفی‌اش، از مسائل الهیّاتی و دینی سرچشمه می‌گیرد (گاتلیپ،1384: 512). آگوستین فلسفه مسیحی را به مرتبه‌ای رساند که هر‌کس پس از او آمد از سفره گسترده او بهره گرفت ( یاسپرس، 1363: 148). در این نوشتار، پاسخ‌های فلسفی این دو فیلسوف به مسئله شرّ بیان می‌شود.

 

 

 

تعریف شرّ از دیدگاه ملاصدرا

 

از نظر ملاصدرا وجود خیر بالذّات است. وی وجود را مساوق خیر می‌داند و شرّ را در مقابل وجود قرار می‌دهد (ملاصدرا، بی‌تا: 16). از این گفتة ایشان که معتقد است شرّ، فقدان ذات یا فقدان کمالی از کمالات چیزی است (همان، بی‌تا، ج7: 57) روشن می‌شود که منظور ایشان از تقابل، تقابل ملکه و عدم ملکه است. بنابراین شرّ، مطلق عدم (عدم ذات یا عدم کمالات ذات) است؛ بنابراین تعریف‌پذیر نیست؛ زیراکه عدم شیئیتی ندارند که تعریف‌پذیر باشند. وی در جای دیگر معنای شرّ را به کل ما‌سوای واجب‌الوجود تعمیم می‌دهد و خداوند را خیر محض می‌داند و غیر او را که وجود همگی آن‌ها محدود است، دارای نوعی شرّ می‌داند (همان: 58). به‌نظر می‌رسد ملاصدرا شرّ را در این موضع با امکان فقری و فقر وجودی برابر دانسته است و چون موجودات دو حیثیت دارند: 1- حیثیت ذاتی؛ 2- حیثیت انتساب به فاعل، از جهت ذات خود عین فقر و عدم هستند و بنابراین شرّند و از حیث انتساب به فاعل، از احکام فاعل برخوردارند. بنابراین ماسوای واجب‌تعالی به دلیل انتساب به خداوند از وجود و احکام وجود مانند خیربودنِ وجود برخوردارند. این قسم به شرّ متافیزیکی معروف است و ازآنجایی‌که هر آنچه از ماسوای واجب‌تعالی قابلیّت وجود و کمالات وجود را داشته است، این کمالات را از واجب‌تعالی دریافت کرده است، روشن می‌شود این قسم از شرّ، تقابل ملکه و عدم ملکه ندارد.

 

 

 

پاسخ‌های ملاصدرا

 

1. عدمی‌بودن شرّ

یکی از پاسخ‌ها در مسئله شرّ که از سوی عموم فلاسفه اسلامی ارائه شده است، عدمی‌دانستن شرور است. ملاصدرا در مفاتیح‌الغیب بر این نظر است که با تأمّل و تعمّق در معانی شرور می‌توان به این نتیجه رسید که مصداق شرّ، خارج از دو چیز نخواهد بود: یا عدم محض است یا چیزی که منجر به عدم می‌شود. هرچند اموری که منجر به عدم می‌شود بنا‌‌‌ بر‌‌ ذات و اصل وجودِ خود شرّ نیستند، بلکه کمالاتی برای امور جسمانی و نفسانی هستند؛ ولی این‌ها ازآن‌جهت که به عدم و نابودی منتهی می‌شوند، شرّ هستند و به دلیل برگشت به امور عدمی، از اقسام شرور هستند (همان، 1363: 297؛ بی‌تا: 256؛ بی‌تا، ج6: 53). وی حتی برای توجیه شرور اخلاقی نیز از راه حل عدمی‌بودن شرور و خیریّت موجودات استفاده کرده است و تعریف خود از شرّ را که همان فقدان و عدم خیر است به شرّ اخلاقی سرایت می‌دهد (همان، بی‌تا، ج7: 105-104).

 

ملاصدرا وجود را مساوق با خیر می‌داند و شرّ را به عدم نسبت می‌دهد (همان،1390: 252ـ251) و دلیل بر خیربودن حقیقت وجود (همان، بی‌تا، ج9: 241)، و شرّبودن عدم را بداهت می‌داند که فطرت به آن حکم می‌کند (همان، 1375: 190؛ بی‌تا، ج4: 121)؛ هرچند برای آن استدلال نیز آورده است: «اگر شرّ را امر وجودی بدانیم، یا برای خود شرّ خواهد بود یا برای دیگری. فرض نخست ممکن نیست؛ زیرا در این صورت نباید از ابتدا موجود می‌شد؛ زیراکه یک شیء در هیچ صورت اقتضای نبودن خود یا نبودن کمال خود را نمی‌کند؛ اما صورت دوم، یعنی شرّ، معدوم‌کنندة ذات یا کمال دیگری باشد. در این فرض، شرّ همان امرِ عدمی خواهد بود، نه امر وجودی که نقش عادم یا فاعل را ایفا می‌کند» (همان، بی‌تا، ج7: 59-58).

 

ملاصدرا مسئله شرّ را طبق مبانی اصالت وجود تحلیل کرده است. از نظر وی، طبق وحدت تشکیکی وجود، غیر از شدید‌ترین مرتبه وجود که مرتبه‌ای فوق آن نیست، بقیه مراتبِ وجود همگی به ماهیّت متصّف می‌شوند؛ به‌طوری‌که ماهیّت به تبع وجود، موجود می‌شود؛ البته وجود و ماهیّت هر کدام احکام و لوازم ویژة خود را دارند؛ ولی چون وجود و ماهیّت در خارج با هم اتّحاد دارند، بنا بر قاعدة حکمِ احد‌المتّحدین یسری الی الآخر، احکام هر یک از آن‌ها به دیگری نیز سرایت می‌کند. به‌گفتة وی، در عالمِ واقعیّتِ عینی، وجودْ چیزی است که اصلاً و اولاً در هر «موجود» واقعی است. وجود است که در عالم، حقیقت است. هر چیزی غیر از وجود (یعنی ماهیّت)، مانند عکس و سایه یا شبح است (همان، 1390: 136). از نظر صدرا، نواقص و کمبود‌ها از احکام و لوازم ماهیّات هستند، زیرا وجود خیر محض است (همان،1361: 35). درواقع چیزی را می‌توانیم خیر بنامیم که در عالم واقع، مصداق خارجی دارد و از نظر صدرا آن چیزی که در خارج واقعیت دارد و منشأ اثر است، وجود است.

 

براساس اصالت وجود، حقیقت هر ماهیّتی به وجود خاصی است که ماهیّت به‌تبع آن موجود می‌شود، و محور علیّت و جعل نیز به همان وجود است. ماهیّت همان‌گونه که به‌تبع وجود، موجود می‌شود، به تبع آن نیز مفیض و مفاض است (همان، 1375: 182-181و172و275؛ 1363: 38).

 

طبق وحدت تشکیکیِ وجود، ماهیّتْ حدود همین وجود‌های محدود است. ازآن‌جاکه صدرا وجود را مساوق خیر می‌داند و به وحدت تشکیکی وجود نیز معتقد است، این تشکیک را به خیر نیز سرایت می‌دهد و موجودات و به تبع آن خیرات را دارای مراتب می‌داند و پایین‌ترین مرتبة وجود را هیولای نخستین می‌داند (همان، بی‌تا، ج1: 341)؛ هرچند در جای دیگر هیولای نخستین را شرّ محض می‌داند (همان، 1302: 42). به نظر ملاصدرا شرور و اعدام به ماهیّات اشیاء بر‌می‌گردد؛ به‌بیان‌دیگر «وجود، دلیل اتّفاق و خیریّت در اشیاء، و ماهیّات، دلیل تخالف و شرّیت است» (همان، بی‌تا، ج2: 353). پس شرور، آفات ماهیّات و لوازم ماهیّات است که مجعول قرار نمی‌گیرد و به این لحاظ، ماهیّات برای منسوب‌نشدن شرور و نقایص به خداوند مانند سپر هستند (همان:350). حاصل اینکه، نقایص و شرور در هستیِ ممکنات به ویژگی‌های محل‌ها و قابل‌ها برمی‌گردد، نه به وجود ازآن‌جهت که وجود است (همان: 354ـ355؛ همان، ج6: 372). بنا‌بر‌این از نظر صدرا، شرور به‌دلیل داشتن ماهیّت عدمی، از علّت فاعلی مستقل و بی‌نیاز است و به‌طورکلی از دایره علیّت خارج است (همان، ج7: 73).

 

2.       نسبی‌بودن شرّ

عدمی‌دانستن شرور، فقط می‌تواند نسبت به دسته‌ای از شرور درست باشد؛ اما دسته‌ای از شرور وجود دارد که در آثار وجودی آن‌ها نمی‌توان تردید کرد؛ بنابراین عدمی‌دانستن شرور نمی‌تواند توجیه مناسبی برای آن‌ها باشد. به همین سبب، در این بخش به پاسخ دیگری از صدرا در توجیه شرور وجودی، یعنی نسبی بودن شرّ، می‌پردازیم. وقتی می‌گوییم «شرّ نسبی است»، یعنی موجوداتی که ما عنوان شرّ بر آن‌ها می‌گذاریم، در مقایسه با برخی امور دیگر شرّ هستند و به‌خودی‌خود و بدون مقایسه با اشیاء دیگر شرّ نیستند. برای روشن‌شدن بحث و جایگاه امور وجودی و شرّ نسبی اقسام شرّ را ذکر می‌کنیم.

 

1ـ شرّ بالذّات: این قسم، شرّی است که ذاتاً شرّ است و نیاز به مقایسه با امور دیگر ندارد.

 

2ـ شرّ بالعرض: این نوع شرّ در شرّبودن خود به طرف دیگری نیاز دارد و نسبت به امر یا شیء دیگر شرّ است.

 

شرّ بالذّات، همان امر عدمی است (همان، بی‌تا، ج4: 122)؛ یعنی عدم ذات یا عدم کمال است؛ اما شرّ بالعرض، امر وجودی است که موجب عدم ذات یا عدم کمال ذات در دیگران می‌شود. امور وجودی دو قسم‌اند:

 

1ـ خیر محض، که بالذّات و بالعرض، خیر هستند: مانند خداوند متعال و مجرّدات، که هم نسبت به خود و هم نسبت به دیگران، خیر هستند.

 

2ـ خیر بالذّات و شرّ بالعرض؛ یعنی نسبت به بعضی از اشیاء، شرّ است. معنای خیر بالذّات این است که به‌خودی‌خود و با نگاه به هستی خیر است (همان، ج7: 59، طالبی، 1389: 71-72).

 

دلیل نسبی‌بودن شرّ این است که اگر موجودی را شرّ بدانیم، یا برای خود شرّ است یا برای علّتش و یا معلولش و یا برای غیر خود. اگر شیء برای خود شرّ باشد، باید خود را از بین ببرد و چنین امری هرگز موجود نخواهد شد. اگر برای علتش شرّ باشد، با آن هم‌سنخ نخواهد بود و این خلاف سنخیّت علت و معلول است. اگر برای معلولش شرّ باشد، آن‌را دفع خواهد کرد و این خلاف فرض است؛ بنابراین شرّبودن شیء برای غیر خود، علّت و معلولش است (جوادی آملی، 1374، ج2: 157). حتی افعالی که به شرّ اخلاقی موصوف می‌شوند، ذاتاً شرّ نیستند؛ بلکه آن‌ها لازمة جدانشدنی طبیعت حیوانی در انسان هستند. مذموم‌بودن آن‌ها در نسبت با قوّة شریف انسانی یعنی نفس ناطقه است و‌گرنه نسبت به نفس حیوانی شرّ و مذموم نیستند؛ بنابراین شرّ آن‌ها نیز بالعرض است و کمال قوّة غضبیه و شهویه است (ملاصدرا، بی‌تا، ج7: 105).

 

3.       شرّ، لازمة عالم مادّه

پرسشی که باقی می‌ماند، این است که چرا خداوند موجودات را به‌گونه‌ای آفریده است که بعضی از آن‌ها نسبت به بعضی دیگر شرّ هستند. درواقع این پاسخ که شرّ نسبی است، نمی‌تواند دلیل این باشد که شرور به خداوند منتسب نیست؛ زیراکه سؤال‌کننده خواهد گفت: خدایِ همه‌توان، همه‌دان و خیرخواه محض، باید موجودات را به‌گونه‌ای بیافریند که هم نسبت به خود و هم نسبت به یکدیگر خیر باشند. ملاصدرا برای پاسخ به این اشکال به تقسیم پنج‌گانه ارسطویی دربارة موجودات متوسل می‌شود. ارسطو موجودات را براساس خیر و شرّ و بنا بر حصر عقلی به پنج دسته تقسیم می‌کند:

 

1) خیر محض

 

 2) خیر کثیر و شرّ قلیل

 

 3) خیر و شرّ مساوی

 

 4) شرّ کثیر و خیر قلیل

 

 5) شرّ محض.

 

قسم نخست، در عالم تحقّق دارد و خداوند و موجوداتِ مفارق در این دسته قرار دارند. قسم دوم، همان عالم مادّه یا طبیعت است. سه دسته دیگر، در عرصة هستی جایگاهی ندارند (همان، 1363: 294، بی‌تا، ج7: 68). علّت عدم وجود قسم سوم و معقول‌نبودن وجود چنین موجوداتی، ترجیح بلا‌مرجح است که محال‌بودن آن واضح است. علاوه‌براین، چنین آفرینشی با حکمت خداوند سازگار نیست. قسم چهارم و پنجم نیز موجود نیستند؛ به این دلیل که با  فیض و عنایت خداوند نا‌سازگار هستند (قدردان قراملکی، 1377: 91-90).

 

بنا بر وحدت تشکیکی وجود (ملاصدرا، بی‌تا، ج1: 91) در نظام فلسفی متعالیه، مراتب گوناگون هستی همچون اعدادی هستند که استقرار هر مرتبه‌ای در جایگاه خود، مقوّم همان مرتبه است و توهّم هر‌گونه جا‌به‌جایی در این حلقات هستی، مستلزم نابودی همان مرتبه و نیز مراتب دیگر است (همان، ج2: 99). ملاصدرا به سه عالمِ عقل، مثال و مادّه قائل است که به ترتیب ذکرشده، رتبة وجودی‌ نازل‌تر می‌شود. مرتبه نازل‌تر بیشتر با عدم آمیخته است. عالم طبیعت که نازل‌ترین مراتب عوالم وجود است، بیشترین محدودیت را دارد و درنتیجه بیشترین سهم از عدم را به خود اختصاص می‌دهد. خلاصه اینکه شرور اعم از طبیعی و اخلاقی در عالم طبیعت هست و هرچیزی از مادّه دور باشد، از شرّ دور‌تر است (همان، ج7: 67 و71-70). علّت وجود شرور در عالم طبیعت، محدودیّت و تضاد در آن است (همان، ج3: 224، ج7: 77). ممکن است سؤال کنند که وجود عالم مادّه چه ضرورتی دارد که در پی آن این شرور به وجود آید. ملاصدرا دلایلی برای ضرورت وجود مادّه اقامه کرده است:

 

1ـ آنچه در نظام هستی محقّق است، یا خیر محض است و یا خیر کثیر. ترک خیر کثیر به دلیل وجود شرّ قلیل، خود شرّ کثیر است (همان، ج7: 69). از نظر وی اگر خداوند عالم را نمی‌آفرید، در این نیافریدن شرّ بسیاری بود (همان، 1363: 295). و مهم‌تر اینکه نیافریدن این بخش از عالم از سوی علّت تامّه، یک امر محال و مساوی با نبود کل هستی است (همان، بی‌تا، ج7: 121).

 

2ـ عالم مادّه استعداد و قابلیّتِ وجود دارد و حق‌تعالی نیز جهاتِ فاعلی برای ایجاد عالم طبیعت دارد. جایی‌که فاعلیّت و قابلیّت هر دو تام باشند، وجود آن قابل، ضروری خواهد بود (همان: 11).

 

3ـ خداوند جواد مطلق است و با توجه به جود مطلق خداوند، هر موجودی که کمترین استعداد کمال را داشته باشد، تنها به این شرط که امتناع عقلی و منطقی نداشته باشد و یا با حکمت خداوند ناسازگار نباشد - یعنی سبب انعدام خیرات دیگر نشود - وجودش ضروری است (همان، 1313: 150).

 

4ـ جهانِ طبیعت اگر موجود نشود، باید عدم آن علّت داشته باشد. علّت آن یا امتناع این جهان است که قبلاً گفته شد، وجود این جهان ممکن است و یا امساک و بخل خداوند است که گفته شد، خداوند جواد مطلق است؛ بنابراین عدم آن معقول نیست.

 

5ـ مقصودِ بالذّات از خلق عالم مادّه به‌طورکلی و همچنین تک‌تک موجودات این عالم خیر بوده است. شرور نسبت به موجودات دیگر انتزاع می‌شود (همان، بی‌تا، ج7: 62؛ 1425: 169).

 

4.            نظام احسن و شرور

بسیاری از فلاسفه مسلمان در آثار خود برای دفع شبهة شرّ، راهکار نظام احسن را پیش می‌نهند. اگر بتوان با دلایل منطقی به این نتیجه رسید که نظام موجود، احسن است، این دلایل توجیهی برای شرور محسوب می‌شود.

 

 

 

دلایل ملاصدرا بر نظام احسن

1. علم عنایی

نظام موجود، نظام احسن است؛ زیرا از علم عنایی خداوند سرچشمه گرفته است. علم خداوند به هر چیز، به معنای ایجاد آن چیز است (همان، 1389: 41؛ 1390: 496؛ 1362: 135). طبق اعتقاد ملاصدرا: 1. علم عنایی عبارت است از: علم حق‌تعالی به اشیاء در مرتبه ذات خود، که این علم درواقع علم حق به ذات خود است؛ به‌طوری‌که تمام موجودات، امکانی را در مرتبه ذات خود به شکل اتم و اکمل نظام مشاهده می‌کند. این علم موجب پیدایش و ایجاد عینی اشیاء است، و بسیط و قائم به ذات حق است (همان، بی‌تا: ج6، 374). به‌بیان‌دیگر، علم عنایی یا مرتبة عنایت الهیّه عبارت است از: انکشاف حقایق اشیاء در مرتبة ذات بر طبق نظام وجود، که آن را «علم بسیط، عقل بسیط، خلّاق علوم تفصیلیه و صور الهیه» می‌نامند. و علمه و هو نفس هذه العنایة عبارة عن انکشاف ذاته بوجه یفیض منه الخیرات على ذاته بذاته (همان، 1390، 39). درحقیقت، ذات واجب به منزلة آینه‌ای است که همه‌چیز در او دیده می‌شود و رؤیت، رائی و مرئی، هر سه یکی است. فیضان اشیاء جدا از انکشاف آن‌ها در نزد مفیض نمی‌تواند باشد. (همان، بی‌تا: 106) و این نظام احسن و کامل جهان، بدون واسطه از آن علم عنایی و نظام ربّانی سرچشمه گرفته است. درواقع نظام کل، صورت این نظام کامل است و علّت نامیدن علم عنایی به عنایت، عبارت است از: 1. افاضة حقایق اشیا بر وجه رحمت و عنایت حق بدون هیچ غرض و عوضی؛ 2. عنایت از صفات ذاتی خداوند است. صفت ذاتی عین ذات است؛ همان‌گونه که ذات، منزّه از هرگونه عیب، نقص و شرّ است، صفت ذاتی نیز منزّّه است. پس شرور عنایت خداوند را ندارد (همان: ج7، 57)؛ 3. همه موجوداتِ ممکن، معلول خداوند هستند. علّت نمی‌تواند بدون عنایت به معلول آن را خلق کند. خداوند به موجوداتِ ممکن عنایت دارد و این موجودات یا خیر محض هستند یا خیر کثیر (همان، بی‌تا، ج6: 344).

2.        حکمت الهی

ملاصدرا صفت حکمت خداوند را به عنایت الهی بر‌می‌گرداند و از این طریق به اثبات نظام احسن می‌پردازد. خداوند بافضیلت‌ترین علم را به معلومات و محکم‌ترین فعل را نسبت به مصنوعات خود دارد. واجب‌تعالی به ذات، اسباب و علل موجودات آگاه است و ازطرفی حکمت الهی اقتضا می‌کند که افعال خداوند دارای غایت و هدفی حکیمانه باشد و لازمة فعل حکیمانه، کمال اتقان و غایت حسن و کمال است (همان: 368). بنابراین نظام موجود بهترین و استوارترین نظام ممکن است.

 

3.       سنخیّت علّت و معلول

مبدأ و علّت این نظام، خداوندی است که وجودش کامل‌ترین وجودهاست و حق‌تعالی علّت، فاعل و غایت تمام موجودات است. فعل چنین موجودی نیز باید مانند خود، بهترین موجود ممکن باشد. به‌عبارت‌دیگر، ماسوای حق‌تعالی، پرتو و سایه‌ای از وجود خداوند هستند. سایه، نشان از صاحبِ سایه است و تنها او را نشان می‌دهد. نشان و آیه خداوند نمی‌تواند دارای نقص و شرّ باشد (همان، ج7: 107-106؛ 1362: 158؛ بی‌تا، ج6: 53؛ 1390: 164)؛ زیرا اگر در نشانه نقص و شرّی راه یابد، نمی‌تواند خداوندی که خیر محض است را نشان دهد.

 

برهان لمّی

اگر نظام موجود، نظام احسن یا بهترین نظام ممکن نباشد، علّت آن خارج از این سه فرضِ باطل نیست: 1. علّت نظام هستی به آن علم ندارد؛ 2. درصورت علم‌داشتن قدرت ایجاد آن را ندارد؛ 3. با فرض علم و قدرت، او دارای بخل و امساک فیض است و بخل او سبب ایجادنشدن چنین نظامی شده است. ازسوی‌دیگر، خداوند دارای صفات کمالیه نامحدود است؛ یعنی خداوندْ عالم، قادر و جواد مطلق است و مانعی از قبیل جهل، عجز و بخل در ایجاد بهترین نظام ممکن وجود ندارد؛ بنابراین نظام موجود بهترین نظام ممکن است و آن‌چنان است که باید باشد (همان، بی‌تا، ج2: 258؛ ج7: 91).

 

5.             برهان انّی

برهان انّی در اثبات نظام احسن از ابتکارات ملاصدرا است. با دقت در نظم و ارتباط بین موجودات عالم، می‌توانیم به احسن‌بودن آن پی ببریم (همان، ج7: 92؛ 1362: 128-127و417).

 

کم‌بودن شرور نسبت به خیرات

در بین عوالم سه‌گانه فقط در عالم مادّه شرور به چشم می‌خورد، که این شرور نسبت به عالم مادّه نیز اندک است، چه رسد به کل عالم وجود (همان، 1363: 296)، و ازطرفی، حتی اگر کل عالم مادّه هم شرّ باشد، نسبت به کل عالم وجود که دربردارندة عالم الوهیّت، عقول و افلاک می‌شود، چیز اندکی است ( قطب‌الدین شیرازی، 1389: 522). به گفته ملاصدرا، به دلیل اطلاق صفات علم و قدرت وجود خداوند، نظامی بهتر از این نظام، یعنی نظامی با کمترین شرور موجود در عالم، ممکن نیست؛ زیرا اگر ممکن بود، خداوندِ عالم مطلق، قادر مطلق و جواد مطلق چنین نظامی را می‌آفرید. (همان، بی‌تا، ج2: 258؛ ج7: 91).

 

7.            احسن‌بودن از لوازم ذاتی نظام هستی

نظام و روابط معقول و حکیمانه بین موجودات عالم، اقتضا می‌کند که این نظام، احسن باشد و احسن‌بودن از آن جدا نشود. اگر احسن‌بودن نظام هستی به امر دیگری بستگی داشته باشد، به دور یا تسلسل منتهی می‌شود. نقول هب أن هذا النظام‏تابع لنظام ذلک العالم فما السبب الباعث لنظام ذلک العالم لو لم یکن ذاته بحسب صقعه الإلهی مشتملا على أفضل نظام و أحسن جمعیة لا نظام أفضل منه و لا أحسن و أکرم دفعاً للدور و التسلسل(ملاصدرا، بی‌تا، ج6: 256).

 

8.            بطلان تصوّر نظامی غیر از نظام احسن

زیرا اگر نظامی غیر از نظام موجود فرض شود، آن نظام ـ از حیث ماهیّت ـ مخالف با این نظام یا عین این نظام خواهد بود؛ اما هر دو احتمال و فرض باطل است. بطلان فرض اول: جواهری مخالف جواهر این عالم و اعراضی مخالف اعرض این عالم ممتنع‌الوجود است. توضیح مطلب اینکه، امکان ندارد خداوند غیر از عقول و نفوس و صور افلاک موجود، عقول و نفوس و صور افلاک دیگری بیافریند؛ زیرا این عقول و نفوس از جهت واحدی از فاعل صادر شده‌اند و اگر خداوند بخواهد عقول دیگری غیر از این عقول موجود بیافریند، از همان جهتِ واحد از او پدید خواهند آمد، بدون اینکه در این آفرینش، مادّه یا غیر آن شرکت داشته باشد. همچنین آفرینشِ جسمی غیر از جسم این عالم نیز محال است؛ زیرا جسم بما هو جسم یک حقیقت بیشتر ندارد؛ اما تفاوت انواع بسیط به‌صورتشان است و این صور نیز از عقول پدید آمده‌اند و این مبادی از جهت خاص و واحدی این بسایط را آفریده‌اند و اگر بار دیگر هم بیافرینند، همین‌ها خواهند بود. و اما اعراض این بسایطی که در جهان طبیعت هستند، تابع جواهر و متقوّم به جواهر هستند. وقتی جواهر اختلاف ندارند، اعراض آن‌ها هم اختلاف نخواهند داشت. مرکّبات و صور نوعیّه آن‌ها هم مانند بسایط است که توضیح آن داده شد. بنابراین اگر عالم دیگری هم فرض شود، به ناچار در ماهیّت، موافق همین عالم است و در امر مقوّم ذاتی با آن مخالف نیست. و اما بطلان فرض دوم به چند دلیل است: 1. هرچیزی که مادّه و حرکت ندارد، وجودش ابداعی است؛ زیرا مبدعات وابسته به امور بیرونی نیستند؛ بنابراین اختلاف پیدا نمی‌کنند و در این صورت نوع آن‌ها متکثّر نمی‌شود و عالم یک شخص بیشتر نمی‌تواند داشته باشد؛ زیرا آنچه سبب تمایز می‌شود یا ذاتی است یا لازم ذات. در این‌گونه موارد، ذات و لازم ذات چون ماده ندارند، تغییر نمی‌کنند؛ 2. آنکه عالم را می‌آفریند ذات واجب‌تعالی است، بدون اینکه هیچ جهت دیگری داشته باشد. وقتی ذات واجب‌تعالی واحد باشد، فعلش هم واحد است؛ زیرا علّت واحد، موجب معلول واحد است؛ 3. خدای متعال فعل یا جهان را تشخّص می‌دهد. ذات خداوند متعال، بالذّات متشخّص است. تشخّص هر معلولی هم به خاطر علّت است. وقتی علّت واحد است و هیچ نوع کثرتی ندارد، معلول آن هم ممکن نیست متعدّد باشد؛ 4. این جهان آفریدة علمِ خدای متعال به نظام احسن است و خداوند، علم واحد به جهان دارد. حال اگر دو عالم باشد، لازم می‌آید خداوند دو علم داشته باشد که این باعث ترکیب در ذات خداوند می‌شود؛ 5. علّت غایی و فاعلی یکی است. وقتی اثبات شد با توجه به علّت فاعلی که یکی است، تعدّد در جهان ممکن نیست. علّت غایی هم یکی است، پس تعدّد در جهان ممکن نیست. بنابراین، تصوّر نظام دیگر در کنار این نظام به‌طور مطلق باطل است. وقتی تصوّر نظام دیگر به‌طور مطلق ممکن نباشد، قطعاً مجموعة نظام هستی ـ که دارای وحدت حقیقی است ـ بهترین نظام ممکن شمرده خواهد شد (همان، ج7:  114).

 

نظام هستی به‌عنوان یک مجموعه

از نظر ملاصدرا برخی از امور به سبب نگاه سطحی و جزئی‌نگر انسان، شرّ به نظر می‌رسد؛ یعنی انسان به قسمتی از عالم و یا به قسمتی از امور نظر می‌کند و آن‌ها را شرّ می‌انگارد؛ درحالی‌که باید توجه داشت که نظام هستی را باید به‌عنوان واحد در نظر گرفت و این امور را نسبت به مجموعة عالم هستی سنجید. درواقع با دقّت و تدبّر در سراسر عالم می‌توان به این نتیجه رسید که نظام هستی دارای نهایت خیریّت و کمال است (همان: 92؛ همان، 1363: 552).

 

تعریف شرّ از دیدگاه آگوستین

آگوستین تعریف ارسطو از خیر (امر یا شیء مطلوب) را می‌پذیرد. وی شرّ را فقدان خیر می‌داند، تاجایی‌که خیری باقی نماند (آگوستین، 1379: 103). پس هرآنچه هست نیکوست، مگر آنکه به فساد دچار شده باشد. به فساد دچارشدن همان فقدان و ازدست‌دادن چیزی است. او برای شرّ شأن جوهری قائل نشده است؛ زیرا هر جوهری را نیکو می‌داند (همان: 216-215). آگوستین این نظریّه نو‌‌افلاطونی را که شرّ محرومیّت و فقدان وجود است را پذیرفته و می‌گوید: هرچه موجود در مرتبه پائین‌تری از سلسله مراتب وجود باشد، از درجة وجودی او کاسته می‌شود. بنابراین شرّ به‌عنوان امری جهان‌شناختی عینیّت ندارد و می‌توان گفت همان عدم است (ایلخانی، 1389: 108). بنابراین از دیدگاه آگوستین نیز نمی‌توان به تعریف شرّ پرداخت؛ زیراکه امور عدمی تعریف‌نا‌پذیرند. وی در اصطلاح دینی، شرّ را به‌عنوان «گناه» تعریف کرده‌ و شرور را به‌عنوان سرکشی علیه اعتقادات توحیدی معرفی کرده است (Peterson, 1998, p. 11). این تعریف آگوستین، تعریف به معنای منطقی نیست؛ بلکه وی مصداقی از مصادیق شرّ را ذکر کرده است. هرچند تعریف مصداقی شرّ نیز با عدمی‌دانستن شرور تعارض دارد.

 

 

 

پاسخ‌های آگوستین به مسئله شرّ

آگوستین در آثار خود تصریح می‌کند که الهیّات و فلسفه عقلی افلاطونیان بر سایر فیلسوفان برتری دارد (آگوستین، 1392: 329 و333). به همین جهت، نظرات وی در این مسئله، گویی شرح آثار افلاطونیان و نوافلاطونیان است.

 

1.            عدمی‌بودن شرّ

آگوستین اولین متفکّر مغرب زمین است که در پاسخ به مسئله شرّ، عدمی‌بودن آن را مطرح کرده است (هیک، 1381: 102). آگوستین معتقد است عالم، خیر است و هر چیزی که بهره‌ای از وجود دارد، بهره‌ای از خیر نیز دارد (آگوین، 1379: 216-215). ازآنجاکه آگوستین سال‌هایی از عمرش را مانوی بود و بر این عقیده مانویّت واقف بود که شرور را اموری وجودی می‌دانستند و برای توجیه شرور به دو منبع و مبدأ در جهان خارج قائل می‌شدند؛ زیرا از نظر اینان منشأ خیر، یعنی خدایی که خیر مطلق است، نمی‌تواند علّت و فاعل شرّ باشد؛ پس باید خالق شرور، موجودی باشد که خود ذاتاً شرّ است (ایلخانی، 1389: 107). به همین جهت، دیدگاه عدمی‌بودن شرّ برای آگوستین به این دلیل دارای اهمیّت است که می‌خواهد برخلاف آیین مانویّت، اصل خیربودن تمام مخلوقات خداوند را حفظ کند (استید، 1380: 369). وی این دیدگاه را از سنّت نو‌افلاطونیان وام گرفته است. هدف وی از بیان این دیدگاه این است که شرّ را خداوند به وجود نیاورده است. آگوستین رابطه خیر و شرّ را ملکه و عدم ملکه می‌داند؛ برای مثال، وی ذات عالم مادّه را شرّ نمی‌داند؛ بلکه از نظر وی، درست است که عالم مادّه در مقایسه با عالم‌های بالاتر در مرتبه پایین قرار دارد و به دلیل جایگاهش در نظام هستی شرّ محسوب می‌شود؛ ولی صرفِ داشتن وجود سافل، شرّ نیست. شرّ آن است که موجودی باید درجه بالاتری از وجود را می‌داشت، اما ندارد (آگوستین، 1389: 125).

 

 

مساوقت وجود و خیر

آگوستین به پیروی از افلوطین قائل به مساوقت وجود و خیر شده است. اشیاء هر اندازه از وجود بهره‌مند باشند، از خیر نیز بهره‌مند می‌شوند. وی معتقد است همة موجودات ازآن‌جهت که وجود دارند، مسلّماً خوب و خیرند (همان، 1392: 501)؛ تاجایی‌که وی مادة اولی را نیز خیر می‌داند. به گفتة آگوستین، حتی اموری که دچار فساد و تباهی می‌شوند نیز نیکو هستند؛ زیرا اگر این امور مطلقاً خالی از خیر بودند، در آن‌ها چیزی وجود نداشت که بتواند تباه شود؛ زیرا فساد با اینکه زیان‌آور است، به معنای تقلیل خیر است. ازآنجاکه وی در سلسله مراتب وجود، خداوند را وجود محض و هستی صرف می‌داند، او را خیر محض و خیر‌خواه مطلق نیز می‌داند که هیچ شرّی در او وجود ندارد. به اعتقاد آگوستین ذات خداوند بر‌خلاف دیگر موجودات که به‌خاطر ارتباط با خداوند به خیربودن متصّف می‌شوند، عین خیر است (ژیلسون، 1375: 258). این دیدگاه که مصداق خیر محض و وجود محض یکی است و فقط به لحاظ مفهوم متفاوتند، از آموزه‌های کتاب مقدّس است؛ اما بیان فلسفی آن از اندیشه‌های کلامی متفکّرانی چون آگوستین سرچشمه می‌گیرد (آل کوین، 1387: 127). طبق نظر آگوستین، دیگر موجودات به دلیل محدودیّت وجودی‌ و نزول مراتب هستی‌شان، خالی از شرّ نیستند و چون وجود آن‌ها به عدم آمیخته است و شرّ، مقدار وجودی است که موجود در مقایسه با وجود مطلق ندارد، موجودات محدود، خالی از شرّ نیستند (ایلخانی، 1389: 107). از این بیانِ آگوستین روشن می‌شود که او علاوه بر شرّ طبیعی و اخلاقی  به شرّ متافیزیکی نیز قائل است. آگوستین این‌گونه استدلال می‌کند که اگر اشیاء به هیچ نحو خوب و خیر نباشند، آن‌گاه دیگر موجود نخواهند بود. طبق این اصل، اشیاء به هر اندازه که از خیر محروم باشند، به همان نسبت شرّ هستند. شرّ غیبت خیر است؛ اما به معنای غیبت مطلق نیست (راتلج،1392، ج2: 753). هر‌چند این پاسخ بیشتر به شرور طبیعی مربوط می‌شود، آگوستین از آن، جهت پاسخ‌گویی به شرور اخلاقی نیز استفاده کرده است. به این صورت که کوتاهی و تقصیر ناشی از اختیار انسان گناه‌‌کار، علتی ناقص به‌وجود می‌آورد که شرّ نامیده می‌شود. بنابراین شرور دارای علل فاعلی نیست و از توجه اشتباه اراده به امور متغیّر به جای خالق تغییر‌ناپذیر ناشی می‌شود (دلی، 1383: 78). بنابراین اراده شرّ، علّت ایجابی ندارد؛ بلکه خود نفی و امری عدمی است و سؤال از علّت آن مانند این است که کسی طالب این باشد که تاریکی را ببیند و یا سکوت را بشنود. با عدمی‌دانستن شرور است که آگوستین خداوند را از خالقیت شرور منزّه می‌داند.

 

نسبی‌بودن شرّ

یکی دیگر از پاسخ‌های آگوستین به مسئله شرّ، نسبی‌بودن آن است. ریشه این نظریّه به فیلسوفان رواقی برمی‌گردد (ایلخانی، 1389: 108). منظور آگوستین از نسبی‌بودن شرور می‌تواند دو وجه داشته باشد:

 

الف) اشیاء به‌خودی‌خود و با لحاظ خودشان خیرند؛ ولی در مقایسه با اشیاء دیگر شرّ هستند. بیان آگوستین در توضیح وجه اول چنین است: اگر به تفکیک به اجزای عالم بنگیریم، نا‌سازگاری‌های آن‌ها را با برخی دیگر شرّ می‌انگاریم. این در حالی است که آن‌ها با برخی دیگر همسازند و از این‌رو نیکو هستند؛ اما درواقع آن‌ها به‌خودی‌خود و نسبت به خود خیرند (آگوستین، 1379: 216)، مانند آتش که طبیعتش خیر است؛ اما در ارتباط با اشیاء دیگر گاه خیر است و گاه شرّ، مثلاً نور دادن و گرما بخشیدنِ آتش خیر است و ستایش می‌شود و سوزاندن آن شرّ است و به آن اعتراض می‌شود (همان، 1392: 500).

 

ب) اشیائی که در مقایسه با امور دیگر شرّ محسوب می‌شوند، در مقایسه با مجموع عالم هستی و نسبت به کل عالم، خیر هستند. آگوستین دراین‌باره می‌گوید: «آنگاه که نیک در اشیاء نگریستم، دو‌گونه زیبایی متفاوت یافتم: 1. زیبایی یک شیء آنگاه که به تنهایی و در تمامیّت خود لحاظ شود؛ 2. زیبایی موجود در تناسبِ شایسته و بایسته‌ای که در میان اشیاء مستقل برقرار می‌شود، همچون توازن مناسب میان کل بدن و هر‌یک از اعضای آن» (همان: 130). از نظر آگوستین، امور و اشیائی در جهان وجود دارد که اگر به‌طور مستقل به آن‌ها نگریسته شود، شرّ محسوب خواهند شد؛ ولی همین اشیاء در مقایسه با مجموع عالم هستی، بسیار هماهنگ با آن‌ها و درنهایت زیبایی هستند. توضیح بیشترِ وجه دوم در پاسخی تحت عنوان نظام احسن خواهد آمد.

 

3.            نظام احسن

معنای احسن‌بودن نظام هستی

از نظر آگوستین نظام موجود، بهترین نظام ممکن و درخور تصوّر است. ممکن است شیئی در جهانِ خارج وجود داشته باشد، که انسان نمی‌تواند آن‌را با عقل خود تصوّر کند؛ ولی ممکن نیست انسان چیزی را با دلیل درست تصوّر کند و در عالم واقع وجود نداشته باشد؛ زیرا امکان ندارد که انسان در آفرینش چیز بهتری تصوّر کند که به ذهن خالق نرسیده باشد. بنابراین اگر با دلیل صحیح و منطقی ضرورتِ وجود امری ثابت شد، قطعاً خداوند آن‌را انجام داده است؛ حتی اگر آن در میان مخلوقات خداوند مشاهده نشود (همان: 217-216؛ 1389: 107-106).

 

 

دلایل آگوستین بر احسن‌بودن نظام هستی

در آثار آگوستین می‌توان دلایلی را بر احسن‌بودن نظام هستی یافت که در اینجا به ذکر آن‌ها می‌پردازیم.

 

الف) نظام هستی به‌عنوان یک مجموعه

نظام هستی بهترین نظام ممکن است؛ یعنی اگر عالم را به‌عنوان یک مجموعه در نظر بگیریم، بهترین مجموعه مفروض خواهد بود. از نظر آگوستین، انسان به دلیل ضعف وجودی خویش به جزئی از عالم توجّه می‌کند و از درک کل آن عاجز است. وی با نگاه جزئی به عالم، اموری را مشاهده می‌کند که با صفات خداوند ناسازگار به نظر می‌رسد؛ در‌حالی‌که بخش‌هایی که برای ما نا‌خوشایند است، متناسب و هماهنگ با کل هستی است (همان، 1392: 500). به گفتة آگوستین، اگر ما توانایی درک کلیّت جهان را داشتیم، متوجه می‌شدیم، شروری که در جهان وجود دارد خیر سرتا‌سری عالم را کاهش نمی‌دهد؛ بلکه وجود این شرور زیبایی جهان را افزایش می‌دهد (راتلج، 1392، ج2: 759). به گفتة آگوستین، نه برای خدا و نه برای کل آفرینش، شرّ وجود ندارد؛ زیرا ممکن نیست چیزی از بیرون عالم بر خداوند سلطه داشته باشد و نظامی را که از جانب حق‌تعالی برقرار شده است را بر هم زند (آگوستین، 1379: 216). به عبارتی، ازآنجاکه بیرون از خدا و فعل او موجود دیگری وجود ندارد، پس امری معدوم نمی‌تواند عالم را بر هم بزند. به‌عبارت‌دیگر، ازآنجایی‌که آگوستین بر این باور است که خداوندْ عالم مطلق، قادر مطلق، خیر‌خواه مطلق و جواد مطلق است، اگر نظامی بهتر از این نظام ممکن باشد و خداوند نیافریده باشد، خداوند دارای صفات کمالیه مذکور نخواهد بود که محال است (همان:432؛ همان، 1389: 114).

 

ب) سنخیّت میان علّت و معلول

 

همة موجودات عالم به دلیل آنکه مخلوق و فعل خداوند هستند، زیبا و نیکو هستند؛ هر‌چند این موجودات، چون غیر خدا هستند، از او پایین‌ترند و زیبایی و نیکویی خداوند به‌قدری بیشتر از مخلوقاتش هست که در وصف نمی‌آید (همان، 1392: 452و477). خداوند تغییر‌نا‌پذیر است؛ ولی آفریده‌هایش، موجوداتی تغییر‌پذیرند و ازآن‌جایی‌که این موجوداتِ تغییر‌پذیر می‌توانند به خیر نهایی تغییرناپذیری برسند، خیر هستند (همان: 496). آگوستین خداوند را از آفرینش شرور موجود در مخلوقات، منزّه می‌داند و بر این اعتقاد است که همة صفات خوب و نیکوی تمام موجودات از جانب خداست (همان، 1379: 71و100). آگوستین این اعتقاد خود را در اعترافات ضمن مثالی این‌گونه بیان می‌کند: «گلابی‌های دزدیده‌شده، ازآن‌جهت که آفریده تو بودند، از زیبایی بهره داشتند؛ زیرا تو خدای نیکو، زیبا‌تر از همه موجودات، خالق همه چیز‌ها، خیر اعلی و خیر حقیقی منی» (همان، 85). به نظر آگوستین چون خداوند، خیر محض و خیر‌خواه مطلق است، همین صفات او با خلق طبیعتی شرّ و پلید منافات دارد (همان: 159-158) و امکان ندارد ارادة خداوند بر شرور تعلّق گیرد (همان، 204)؛ زیرا خداوند نمی‌تواند چیزی را که با وجود خود تناقض داشته باشد، خلق کند (مارکوس، 1377:  79). به نظر می‌رسد آگوستین این دیدگاه خود را از افلاطون وام گرفته است (افلاطون، 1366: 134-133). درواقع، در اینجا آگوستین از برهان لمّ استفاده کرده است؛ یعنی صفات خداوند ازقبیل علم و خیر‌خواهی خداوند سبب صادرنشدن شرّ یا شرّ کثیر شده است؛ زیرا همان‌طور که ذکر شد، اگر امکان خلقِ نظامی برتر از نظام موجود، وجود داشته باشد و خداوند خلق نکرده باشد، گویی خداوند فاقد صفات کمالیّه است و این امر محال است.

 

ج) کم‌بودن شرّ نسبت به کل عالم

 

مقدار شرور نسبت به کل عالم بسیار کم است. آگوستین این دیدگاه خود را در زمینة شرور اخلاقی نیز بیان کرده است. از نظر آگوستین، درست است که در عالمِ هستی گناه و گناه‌کار وجود دارد؛ ولی این‌گونه نیست که همة موجودات از گناه پر شده باشند؛ زیرا بیشترِ موجودات مجرّد، طبیعت خود را پاک نگاه داشته‌اند (آگوستین، 1392: 478). درمورد شرور طبیعی نیز همین‌گونه است و خیرات عالم بیشتر از شرور آن است و درواقع شرّ از دل امور خیری که می‌توانند صدمه بزنند، بیرون می‌آید (Richard, 2009: 11). هر‌چند به اعتقاد آگوستین، با دقّت و توجّه، حتی پست‌ترین بخش خلقت مادیّات نیز از بیشترین آراستگی برخوردار است (آگوستین، 1389: 121). از نظر آگوستین، خداوندْ عالم را مانند شعری مرتّب کرده است که زیبایی آن به ترکیب اضداد است و این یکی از زیبا‌ترین شیوه‌های ادبی است (همان، 1392: 471).

 

 

نتیجه‌گیری (تطبیق نظرات ملاصدرا و آگوستین)

دید‌گاه ملاصدرا و آگوستین با وجود فاصلة زمانی زیادی که با هم داشته‌اند در مسئله شرّ بسیار شبیه هم است. علّت آن این است که هر دو متفکّرانی موحّد با جهان‌بینی الهی و وحیانی هستند و نیز هر ‌دو متفکّر به نظرات افلاطون و افلوطین توجّه داشتند. آنان از مطرح‌کردن مسئله شرّ و تلاش برای حل آن، هدف مشترکی را دنبال می‌کردند. این هدف، دفاع از صفات کمالیّه خداوند بود. ملاصدرا و آگوستین علاوه‌براینکه مسئله شرّ را یکی از مسائل کلامی به‌شمار می‌آورند، به بعد فلسفی این بحث نیز عنایت ویژه‌ای داشتند. شیوة پاسخ‌گویی ملاصدرا و آگوستین به مسئله شرّ شیوه‌ای ترکیبی است. تعریف شرّ از دیدگاه ملاصدرا و آگوستین تعریف یکسانی است و هردو، رابطة بین خیر و شرّ را تقابل از نوع ملکه و عدم ملکه می‌دانند. این دو نیز مانند دیگر فلاسفه به پاسخ عدم‌‌بودن شرور توجه ویژه‌ای داشته‌اند و آن را در پاسخ به شرور اخلاقی و طبیعی ارائه کرده‌اند. هدف ملاصدرا و آگوستین از عدمی‌دانستن شرّ، مشترک بوده است. آن‌ها ازیک‌سو، بر‌آن بودند که به اصل خیربودن تمام مخلوقات خدشه وارد نشود و ازسوی‌دیگر، درصدد حفظ توحید در خالقیّت بودند و درواقع آن‌ها عدمی‌بودن شرّ را در پاسخ به دو‌گانه‌پرستان ارائه کرده‌اند؛ با این تفاوت که دو‌گانه‌پرستانِ زمان آگوستین مانویان بودند؛ اما در عصر ملاصدرا شبهات درمورد دو‌گانه‌پرستی که زردتشیان به آن اعتقاد داشتند، رواج داشت.

 

مسئله شرّ به‌نحوی با اصالت وجود و اصالت ماهیّت مرتبط است؛ با این توضیح که شرّبودن به وجود شرور بر‌‌می‌گردد یا به ماهیّت آن. بر همین اساس، ملاصدرا مسئله شرّ را نیز طبق مبانی اصالت وجودی خود تحلیل کرده است؛ اما آگوستین در آثار خود اصالت وجود را نیاورده و به آن تصریح نکرده است، زیرا آکوئیناس این بحث را در غرب از قرن سیزدهم مطرح کرد و در زمان آگوستین مطرح نبوده است؛ اما در آثار و نظریّات وی پذیرش لوازم اصالت وجود، مانند تشکیک وجود و مساوقت وجود و خیر، بیانگر این مطلب است که می‌توان آگوستین را نیز معتقد به اصالت وجودی دانست. هر دو فیلسوف، تشکیک خیر را به‌تبعِ تشکیک وجود می‌پذیرند. ملا‌صدرا پایین‌ترین مرتبه وجود را هیولای نخستین می‌داند؛ هرچند وی در جای دیگر ادعا می‌کند که هیولای نخستین، شرّ محض است؛ اما آگوستین مادّه اولی را عدم محض و شرّ محض نمی‌داند. ملاصدرا علاوه ‌بر اینکه عدمی‌بودن شرّ را از مساوقت وجود و خیر نتیجه می‌گیرد و آن را امر بدیهی معرفی می‌کند، استدلالی نیز ارائه می‌دهد؛ اما آگوستین فقط از طریق مساوقت وجود و خیر به این نتیجه می‌رسد که شرّ عدم است و برای ادعای خود استدلالی نمی‌آورد. از دیگر پاسخ‌های مشترک میان ملاصدرا و آگوستین به مسئله شرّ، نسبی‌بودن شرور است. ملاصدرا شرور را لازمة عالم مادّه می‌داند. آگوستین نیز معتقد است گناه و شرّ فقط در بین موجودات مادّی یافت می‌شود. آنان مدعی احسن‌بودن نظام هستی هستند و دلایلی ارائه می‌کنند که در بعضی از دلایل با هم مشترک و در بعضی دیگر متفاوت هستند. دلایل مشترک آنان از این قرار است:

 

1ـ برهان لمّی: ملاصدرا و آگوستین هر‌دو از این برهان جهت اثبات نظام احسن استفاده کرده‌اند. آنان در این دلیل از قاعده سنخیّت مدد گرفته‌اند؛ زیرا طبق قاعده سنخیّت، خداوندی که وجودش بالا‌ترین مرتبه وجود و صفاتش کامل‌ترین صفات است، باید مخلوقی درنهایت کمال و زیبایی بیافریند.

 

2ـ از نظر ملاصدرا و آگوستین، احسن‌بودن نظام هستی وابسته به این شرط است که انسان به عالم با نگاهی زیبا‌شناسانه به‌عنوان یک واحد و مجموعه نگاه کند وگرنه در نگاه جزئی ممکن است اموری شرّ به نظر بیاید که در مجموعه هستی هماهنگ و متناسب است.

 

3ـ ملاصدرا و آگوستین بر این اعتقادند که شرورِ عالم، نسبت به خیرات آن بسیار کم‌تر است؛ زیرا در مراتب بالا‌تر از عالم مادّه، شرّی وجود ندارد و این عوالم، بخشِ درخور ‌توجهی از عالم را به خود اختصاص داده‌اند. به اعتقاد هر دو فیلسوف، نظام موجود نظام احسن است؛ زیرا منظور از نظام احسن، نظامی نیست که به‌طورکلی هیچ شرّی در آن راه نیافته باشد، بلکه نظامی که در آن شرور، اندک و خیرات فراوان باشد را نیز می‌توان نظام احسن نامید.

 

رد برهان شر

(براهین ساده)

1-دو مفهوم متضاد فقط در صورت وجود یکدیگر دارای معنی هستند.و وجود شر ، خیر را دارای ارزش میکند:

شهری را فرض کنید که در ان انجام کار بد بکل از پایه و اساس شدنی نباشد. در انصورت نیکی که مردم انجام میدهند یک کار عادیست و معنی خاصی ندارد...

دقت کنید بیماران ارزش سلامتی خود را درک میکنند.

پیرها ارزش جوانی خود را بسیار بیشتر درک میکنند.

2- ""خیر موجود در شر"" در گرو دفع آن و یا پیشگیری از ان است که خود موجب تعالی انسان و موجودات است.

قطعا شنیده اید که میگویند نیاز مادر اختراع است. بله. این شر ها هستند که انسان را توسط اختراع و کشف و موجودات را توسط تکامل متعالی میکنند.از همان ابتدای حیات انسان متمدن ادمی با مشکلات فراوان روبرو شد. مثلا سنگ زبر بود و نمیتوانست روی ان براحتی بخوابد. پس فکر کرد و تخت های ابتدایی را اختراع کرد و ساخت. انسان اولیه ای که تخت ساخته نسبت به انی که نساخته متعالی تر است. و بقیه مثال ها.

--------

سوال: چرا اینقدر شر زیاد است ؟ میتوانست کمتر باشد...

جواب:

هرچقدر شر "بزرگتر" باشد تعالی ناشی از دفع و یا پیشگیری ان بالاتر است.. فرض کنید اگر شری بنام سرطان وجود نداشت آیا انسان هرگز میتوانست به تعالی درمان سرطان دست یابد؟؟؟

 

هر چقدر شر "بیشتر" باشد و بیشتر به چشم برسد .. مانند اهرم فشار قدرتمند تری موجودات بخصوص انسان را بسمت تعالی حرکت میدهد.

اگر دانشمندان پزشکی جهان خبر مرگ فقط یک شخص در اثر مرض ناشناخته ای را  بشنوند چقدر تلاش میکنند تا ان مرض را دفع کنند؟

تقریبا هیچ.

حال تصور کنید اگر خبر مرگ عده ی عظیمی از انسان ها توسط ان مرض به ان دانشمند ها برسد روز و شب خود را بروی درمان ان صرف میکنند. در حقیقت شر زیاد باعث تکاپوی بیشتر موجودات بخصوص انسان برای دفع آن میشود.

---

اما شر گاهی واقعا میکشد. در انصورت چه؟

اینکه شر مارا بکشد درواقع به این علت است که ما هنوز نتوانسته ایم راه دفع ان را بیابیم. ناتوانی ما در دفع شر، نقض وجود خداوند منان نمیباشد.

---- آنانی که ناتوانی انسان در دفع شر باعث مرگشان شده است (مثلا انانی که قبل از درمان شدن وبا مرده اند) چیست؟ آیا به انان ظلم نشده است؟؟

جواب : خیر. در برابر زجری که کشیده اند اجرشان در نزد پروردگارشان باقیست.

 

1- برهان شر، ردیه خدا نیست بلکه نهایتا ثابت میکند که خدا ظالم است. برهان خلف باید با فرض اولیه در تناقض باشد و با اساس فرض(وجود خدا) به تناقض برسیم نه با چند صفات خدا. و اگر با صفات خدا به تناقض رسیدیم معنایش میتواند این باشد که ان صفت در خدا نیست ، نه این که کلا خدایی نیست یعنی حتی اگر تمام حرفهای ضد دینها(که بالا گفته شد) درست باشد، باز هم ردیه خدا نیست و تنها چیزی که میتواند ثابت کند این است که این خدا ظالم است. نه این که اصل وجود خدا را رد کند

 

2- قران کریم در ایه 79 سوره نسا میفرماید "مَّا أَصَابَکَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ اللّهِ وَمَا أَصَابَکَ مِن سَیِّئَةٍ فَمِن " یعنی هر چه از خوبیها به تو میرسد از جانب خداست و آنچه از بدى به تو مىرسد از خود توست. پس منشا این شر ها خود ما هستیم. برای مثال اگر از بالای پشت بام خودت رو بندازی پایین و دست و پات بشکنه، میخواید یقه خدا رو بگیری؟ میخوای بگی خدایا تو قدرت داشتی نجاتم بدی چرا نجات ندادی؟ شما اختیار داری و خودت به خودت شر رسوندی

 

3- ایه 216 سوره بقره میفرماید "...وَعَسَى أَن تَکْرَهُواْ شَیْئًا وَهُوَ خَیْرٌ لَّکُمْ وَعَسَى أَن تُحِبُّواْ شَیْئًا وَهُوَ شَرٌّ لَّکُمْ..." یعنی و بسا چیزى را خوش نمىدارید و آن براى شما خوب است و بسا چیزى را دوست مىدارید و آن براى شما بد است

دقت کنید که در فرض اولیه خداوند را با تمام صفاتش (که یکیش عالم بودن است) در نظر گرفتیم، خوب اگر این خدا عالم باشد پس خیر و شر ما را بهتر از ما میداند. مثلا مادر بچه ای که سرما خورده و شیرینی براش ضرر داره، به هیچ عنوان به او شیرینی نمیده گرچه بچه نمیفهمه که چرا مادر (به ظاهر ظالمش) به او شیرینی نمیده. اما مادر میگه گرچه فرزندم دلیل این کار من رو نمیدونه و اون رو "شر" میدونه اما من که مادرش هستم، بهتر از اون تشخیص میدم خیرش در چیه. یا همین مثال درباره امپول زدن بچه ها که مادر اون رو خیر و فرزندش اون ر وشر میدونه

 

4- اگر خدا را عالم میدانیم، دلیل رفتار او را باید به جهل خود نسبت دهیم نه به رفتار او. مثلا شطرنج باز حرفه ای را در نظر بگیرید که در حین بازی حرکتی رو انجام میده که برای من حرکت اشتباه تلقی میشه. اما با توجه به این که میدونم او یک شطرنج باز حرفه ای هست، من اینطور فکر میکنم که اون فرد یک حرکت خاصی را در ذهن داره که من ازش بیخبرم، و حرکت او را به اشتباه ربط نمیدم. درواقع این حرکت اشتباه را به جهل خودم نسبت میدم نه به شطرنج باز.

خوب درباره خدا هم همینطور است. خداوند عالم هست یا نیست؟ اگر هست که هست چطور رفتار او را شر تلقی کرده و خود را عالمتر از او میدانیم؟

 

5- اگر خدا بخواد مستقیم دخالت کنه و جلوی شر رو بگیره دیگه پاداش و جزای اخروی معنا نداره. مثلا من بخواهم کسی رو بکشم و خدا جلوی من رو بگیره. خوب فردا بر چه اساسی باید عذاب بشم؟ بر اساس کاری که نکردم؟

 

6- ازمایش و امتحان: این دنیا میدان ازمایش برای مزرعه اخرت است و اگر شری نباشد دیگر امتحان معنایی ندارد. مثل برگه امتحانی که سفید باشه !! اصلا معنا نداره ☺

 

نبلوکُم بالشرّ و الخیر فتنهً و الینا ترجعون (انبیاء/35)

شما را به خیر و شر مبتلا می کنیم تا بیازماییم و بسوی ما باز گردانیده می شوید..

 

 

7- اقتضای جهان مادی اینه که خیر و شر باشه والا میشد جهان فرشته ها. جهان ماده ذاتا اقتضا میکند که خیر و شر در اون باشه، یعنی جهانی که مثلا زمان در ان نباشد که دیگر جهان مادی نیست (دقت کنید که زمان هم در زمان سختی ها خود میتواند شر تلقی شود. یعنی فرد بگوید چرا خداوند این زمان سختی را به سرعت برایم سپری نمیکند) و اگر این اسباب نباشد که اصلا جهان مادی معنا ندارد!!!

 

8- "اختیار" جایی معنی داره که "خیر" و "شر" باشه. یعنی اگر فقط "خیر" خلق میشد دیگر "اختیار" برای شما معنایی نداشت. چون مجبور بودید بین "خیر" و "خیر" انتخاب میکردید و این انتخاب دیگر ارزشی ندارد

 

9- مصیبت ها در دنیا "شر قلیل" هست اما تحمل اون برای اجر اخرت که "خیر کثیر" هست رو هر عقلی میپذیره

یعنی تحمل "شر قلیل" به خاطر "خیر کثیر" رو عقل قبول میکنه. مثلا شما سختی کارگری برای ساخت خانه برای خود را با تمام جان قبول میکنید. و یا یک مرزعه دار"شر قلیلِ" شخم زدن و خار در دست نشستن را برای "خیر کثیرِ" برداشت محصول ، با جان و دل میپذیرد

 

10- اگر سختی ها نبود انسانها پیشرفت نمیکردند مثلا اگر سیل و زلزله نبود مردم خانه های محکم و سد نمیساختند و انسانها به مقابله با شر نمیرفتند که بر اونها پیروز بشن و پیشرفت کنند پس اگر شری نبود ، پیشرفت و تکاملی هم نبود. برای مثال اگر شر و سختی نبود، ما امروز نه لباس ساخته بودیم، نه ماشین و نه خانه و نه هیچچچ پیشرفتی داشتیم. درواقع تمام پیشرفت امروز ما مدیون همین سختی هاست. به قول معروف نیاز (بخوانید شر و سختی) مادر خلاقیت است

 

11- همانطور که بالاتر گفتیم، هر شری که به ما میرسد از جانب خود ماست. اما در دنیای بعد از ظهورکه مردم به امر ولی الله گوش میدهند، دنیایی هست که شری درش نیست و خبری از سیل و زلزله نیست. باران به اندازه میبارد و مالی تلف نمیشود. مردم تمام زمین را میگردند تا نیازمندی پیدا کنند و به او کمک کنند اما هیچ نیازمندی را پیدا نمیکنند. پس به اعتقاد ما همین "شر"ها هم پایان یافتنیست

 

12- بعضی اشتباهات ما در دنیا میمونه و ادامه داره مثل ازدواج خانوادگی که اثرش تا نسلها میمونه و این قانون دنیاست. مثل ازدواج فامیلی که باعث به وجود امدن فرزندان ناقص و بیمار میشود. پس چطور اشتباه پدر یا پدر بزرگمان را به خدا نسبت میدهیم؟ بهتر نیست یقه اجداد را بگیریم؟

 

13- میگن چرا خدا از انسان محافظت نمیکنه؟ محافظت از این بالاتر که انسان نابود نمیشه؟ و ابدیست؟

دقت کنید که فنا شدن برای ما معنا ندارد، پس خداوند با ابدی کردن ما، بهترین و بالاترین حفاظت را از ما کرده است.

 

14- اگر مادری فرزند خود را به دلیل اشتباهی تنبیه کرد، این یعنی مادر خواسته به فرزندش ضربه ای بزند؟ اگر معنای این رفتار مادر، ضربه زدن به فرزندش نیست - که نیست- پس چطور به خدا که میرسد، اگر شری بود، ان را به معنای ضربه زدن خدا به بندگانش ربط میدهید؟

(پاسخ نیمه فلسفی)

گرچه اصل وجود «شر» انکارپذیر نبوده و بارها در قرآن کریم نیز بدان اشاره شده است،[1] اما مسئله «شر» و «وجود بدی» در جهان، به نادرست مستمسکی برای ثنویون(دوگانه‌پرستان) قرار گرفته است. آنان از راه وجود شر، استدلال به وجود دو مبدأ برای هستی می‌کردند؛ یکی مبدأ خیر و دیگری مبدأ شر.[2] امروزه نیز یکی از مسائلی که مادی‌گرایان و منکران خداوند برای انکار وجود خداوند به آن تمسک می‌کنند وجود شر است. این دلیل دارای تقریرات و گونه‌های متعددی است:

1. اگر از این‌که هر معلولی علتی می‌خواهد و هر نظمی ناظمی و هر حرکتی محرکی می‌طلبد؛ و در نتیجه، ریشه‌ای واحد برای تمامی معلول‌ها و نظم‌ها و حرکت‌ها به دست می‌آید؛ به طریق مشابه نیز چون هر مفسده و شری ناشی از شروری است؛ در نهایت به یک ام‌الفساد به عنوان ریشه تمامی شرور خواهیم رسید.

البته آنان در پی اثبات وجود ریشه‌ای واحد برای تمام شرور نیستند، بلکه مقصودشان تمسخر روش کلامی در شناخت جهان است. به بیان دیگر، این استدلال نه برای اثبات ثنویت، بلکه برای تشکیک در براهین خداباورانه به کار برده شده ‌است.[3]

2. با وجود شر در عالم چند حالت فرض می‌شود که با هر یک از آنها به یکی از صفات بنیادی خدا خدشه وارد می‌شود و در نتیجه خدای مورد اعتقاد خداباوران، یعنی موجود آگاه، قادر و مهربان نفی می‌شود:

1-2. حالت اول: شر در جهان وجود دارد، چون خدا از وجود شر بی‌خبر است، در این صورت خدا عالم مطلق نیست.

2-2. حالت دوم: شر در جهان وجود دارد؛ زیرا اگرچه خدا از وجود شر با خبر است، اما نمی‌تواند آن‌را نابود کند؛ در این صورت خدا قادر مطلق نیست.

3-2. حالت سوم: شر در جهان وجود دارد، در حالی‌که خدا از وجود شر با خبر و نسبت به دفع آن توانا است؛ در این صورت خدا خیرخواه مطلق نیست.

اما این استدلالات دارای مشکلات زیادی است؛ مشکل اساسی و مشترک این استدلالات این است که شر به صورت مطلق فرض شده است که هیچ خیری در او نیست. منشأ اندیشه وجود شر مطلق نیز این است که در نظر این عده، زندگی کوتاه مادی و دنیایی انسان، مقیاس همه‌ی چیز است و هر چه را با آن هماهنگ ندانند، شر مطلق می‌شمارند. در حالی‌که اولاً: هیچ موجودی را نمی‌توان شر مطلق دانست؛ بلکه شر همیشه نسبی است؛ مثلاً زهر مار نسبت به خود مار کمال است، اما نسبت به بدن ما شر است و شر بودن زهر مار نسبت به ما به جهت ضعف و ناتوانی و عدم مقاومت وجود ما در برابر آن است؛ و گرنه اگر بدن ما به گونه‌ای می‌بود که زهر مار تأثیری در او نمی‌گذاشت برای ما شر نمی‌بود.

ثانیاً: زندگی انسان محدود به زندگی ظاهری دنیا نیست؛ بلکه زندگی دنیا بخش کوچکی از حیات طولانی انسان است. بنابراین اگر کسی بخواهد انسان را مقیاسی را برای همه چیز قرار دهد، باید توجه به مجموعه‌ی حیات طولانی انسان نیز داشته باشد.

توضیح این‌که ذات خدا خیر محض است و هر چه از او صادر شود، خیر است. خدا عوالم مختلفی آفریده، مانند عالم ملائکه که هیچ شری در آنها نیست. تنها شری که می‌توان فرض کرد، در خلقت عالم ماده است؛ زیرا لازمه‌ی عالم ماده علاوه بر محدودیت وجودی، تضاد و تزاحم است. ممکن نیست که عالم ماده بی‌تزاحم و تضاد آفریده شود. وجود جهانی مادی بدون تضاد و تزاحم ناممکن است؛ زیرا این جهان در واقع غیر مادی می‌شود.[4]

منشأ شرور (یعنی همان خلأها و فقدانها) عدم قابلیت ماده برای پذیرش کمال خاص است. این ناممکن است که ماده باشد ولی قابلیت قبول تضاد و تزاحم نداشته باشد، و یا باشد و در هر شرایطی قابلیت هر صورتی را داشته باشد، هم‌چنان‌‌که به نظر برخی یک توهم محض است که حقایق و صور عالم وجود داشته باشند؛ ولی میان آنها تضاد و تزاحم وجود نداشته باشد. لازمه‌ی هستی طبیعت مادی یک سلسله نقصان‌ها و فقدان‌ها و تضادها و تزاحم‌ها است. پس یا باید این جهان نباشد تا موضوع از اصل منتفی گردد و یا باید مقرون به همین نقصان‌ها و فقدان‌ها و تضادها و تزاحم‌ها.[5]

علاوه این‌که هرچند شرور طبیعی ناشی از فقدان خیرات وجود است، و هرچند که تحقق این شر اجتناب ناپذیر بوده، اما ترک خیر کثیرِ عالم ماده به دلیل وجود شرور اندک، با فیض الهی منافات دارد؛ زیرا ترک خیر کثیر به دلیل شر قلیل، خود شر کثیر محسوب می‌شود. از این جهت؛ خلق عالم توسط خدای مهربان و قادر و خیّر موجه است. برای مثال، وجود آتش در مجموع خیر است و می‌تواند برای زندگی آدمیان مفید باشد؛ اما گاه زیان نیز می‌رساند و درد و رنج نیز می‌آفریند. به این مطلب باید افزود که در شرور طبیعی، آدمی خود را ملاک و معیار قرار داده و اگر این معیار را کنار بگذارد، به نظر او چیزی در عالم شر نیست.[6]

نکته پایانی این‌که در بین متکلمان همیشه وجود شر عاملی برای به چالش کشیدن متکلمان در اثبات وجود خدا بوده، ولی ماتریدی از همین شر برای وجود خدا استفاده نموده است؛ ما در این‌جا بدون آنکه به صحت و یا نادرستی استدلال او بپردازیم، تنها آن‌را نقل می‌کنیم: «اگر عالم خود به خود به وجود آمده بود، می‌بایست هر چیزی برای خود بهترین و نیکوترین صفات و حالات را پدید می‌آورد و در این صورت شرور و زشتی‌ها وجود نمی‌داشت و وجود اینها دلیل بر این است که جهان خود بخود بوجود نیامده، بلکه به واسطه غیر از خود پدید آمده است».[7]

 

[1] . اسراء، 73؛ فصلت، 49 و 51؛ معارج، 20 و ...

[2]. مطهری، مرتضی، مجموعه ‏آثار، ج ‏1، ص 149، تهران، انتشارات صدرا.

[3]. داوکینز، ریچارد، پندار خدا، ص 68؛ این کتاب توسط فردی که خود را ا. فرزام می‌نامد با عنوان «پندار خدا» به فارسی ترجمه شده‌ است و در سایت وی موجود است.

[4]. سبحانی، جعفر، محمدرضایی، محمد، اندیشه اسلامی، ج 1، ص 123، قم، نشر معارف، چاپ دوم، 1392ش.

[5]. مجموعه آثار، ج 6، ص 927

[6]. اندیشه اسلامی، ج 1، ص 125.

[7]. ماتریدی، ابو منصور، التوحید، تحقیق: فتح الله خلیف ، ص 17، مصر، اسکندریه، دار الجامعات، بی‌تا.

منبع : https://www.islamquest.net

 

(پاسخ فلسفی)

مسأله شَر (به انگلیسی: Problem of Evil) که به نام‌های برهان شَر، پارادوکس اپیکوری یا شبهه ابیقوری نیز خوانده شده است؛ یکی از قدیمی‌ترین و جدی‌ترین[۱] برهان‌هایی است که برای اثبات عدم وجود خدا اقامه شده است.

 

مسأله شر، که خدای ادیان ابراهیمی (خدای قادر مطلق و خیرخواه اعلی) را هدف گرفته است؛ عموما به عنوان یکی از براهین مبتنی بر شواهد اثبات عدم وجود خدا لحاظ می شود، هرچند گاهی به صورت برهانی استنتاجی نیز از آن یاد می شود.

 

این برهان تلاش می‌کند نشان دهد که میان دو قضیه وجود خدا و وجود شر، تناقض وجود دارد، و بنابر اصل تناقض تنها یکی از این دو قضیه می‌توانند درست باشند[۲]؛ از آنجا که در وجود شر شکی نیست، صدق قضیه دوم، مستلزم نادرست بودن قضیه نخست است؛ بنابراین خدا نمی‌تواند وجود داشته باشد.

 

 

تاریخچه

نخستین صورت فلسفی برهان شر را اپیکورس فیلسوف یونان باستان بیان نمود . قرن‌ها بعد دیوید هیوم به گسترش نظرات اپیکورس در این باب همت گماشت و در خاتمه نوشت: هیچ چیز نمیتواند استواری این استدلال را متزلزل سازد، استدلالی چنین کوتاه، چنین واضح، چنین قاطع.[۳]

 

جی.ال.مکی از دیگر قائلان به برهان است و کتاب شر و قدرت مطلق را در همین رابطه تالیف نمود.[۴] به نظر مکی مسأله شر نه تنها نمایانگر غیرعقلانی بودن باورهای دینی است؛ بلکه ناسازگاری اجزای آن‌ها را نیز هویدا می سازد.[۵]

 

جعفر سبحانی مسأله شر را از مسائل مهم در حوزه دین پژوهی می داند و طرح آن را واجد تاریخی به بلندای تاریخ انسان می خواند.[۶]

 

مرتضی مطهری نیز آن را به عنوان اشکالی عمومی[۷] و مشهور ضد وجود خدا معرفی می‌کند که فلاسفه اروپایی آن را اشکالی لاینحل قلمداد نموده اند. البته او تصریح می‌کند که حکمای اسلامی نیز به موضوع مذکور در الهیات ضمن بحث مسأله خیر و شر پرداخته اند و درصدد پاسخ گویی برآمده اند.[۸]

 

به نظر مطهری، از گذشته تا به امروز، ادبا و شعرا، جایی به شوخی و جایی به جد، از شر سخن گفته اند. او عمر خیام را از جمله معدود شعرایی می داند که جسارت بیش تری داشته و مسئولیت مصائب عالم هستی را نه به گردن روزگار و چرخ و فلک، بلکه به گردن عاملی بالاتر (خدا) انداخته اند.[۹]

 

مطهری همچنین وجود شر در عالم را منشا پیدایش ایده ثنویت در ایران باستان، به عنوان فکری نیمه فلسفی و نیمه مذهبی، می داند.[۱۰]

 

علاوه بر فلاسفه مسلمان، در جهان غرب نیز، کسانی چون الوین پلانتینگا از منتقدان برجسته برهان شر به شمار می آیند. پلانتینگا در کتاب فلسفه دین، خدا، اختیار و شر به تفضیل به نقد برهان مذکور پرداخته است.[۱۱]

 

شر

 

در یک تقسیم بندی متداول، شر را از جهت مصداق به دو دسته تقسیم می کنند:شر اخلاقی و شر طبیعی. شر اخلاقی، شری است که مستقیما در نتیجه عمل ناپسند انسانی به وجود می آید؛ مانند قتل، دزدی، غارت و تجاوز. همچنین زلزله، آتشفشان، سیل، طوفان و امراض لاعلاج نیز نمونه هایی از شرور طبیعی هستند.[۱۲][۱۳]

 

مواضع طرح و نقد برهان شر

مرتضی مطهری، مسأله شر را از جهت تقریر مسأله و دفاعیاتی که می توان در برابر آن ارائه داد، به سه تقسیم می کند:

 

موضع اول؛ ماهیت و منشا شرور

موضع دوم؛ انفکاک یا امتناع انفکاک شرور از عالم و انسان

موضع سوم؛ اطلاق و نسبیّت شرور و واجد وجوه بودن شرّیت

موضع اول در ارتباط با مسأله ثنویت و دو موضع بعدی در ارتباط با مسأله حکمت و عدل الهی بررسی می گردند.[۱۴]

 

موضع اول؛ ماهیت و منشا شرور

وجودی یا عدمی بودن شرور؛ مسأله ثنویت و ساختار معیوب

یکی از تقریرهایی که در گذشته از سوی معتقدان به عقیده ثنویت طرح شده، به این صورت است که اشیا را به دو گروه تقسیم می کرده اند؛ گروه خیرات که به مبدئی سراسر خیر منتهی می شوند؛ و گروه شرور که منشایی شر مطلق دارند. پس برای عالم دو مبدا وجود دارد.[۱۵]

 

صورت دیگری از این استدلال که اخیرا مطرح شده، موسوم به ساختار معیوب، از سوی ریچارد داوکینز است. او این استدلال را در مستند ریشه همه شر نه برای اثبات ثنویت؛ بلکه برای هجو براهین خداباورانه به کار برده است.

 

منظور داوکینز آنست که اگر از اینکه هر معلولی علتی خواهد و هر نظمی ناظمی و هر حرکتی محرکی و... ریشه ای واحد برای تمامی معلول‌ها و نظم‌ها و حرکت‌ها منتج می شود؛ به طریق مشابه نیز چون هر مفسده و شری ناشی از شروری است؛ به یک ام الفساد! به عنوان ریشه تمامی شرور خواهیم رسید.

 

داوکینز البته در پی اثبات وجود ریشه واحد تمام شرور نیست، بلکه مقصودش تمسخر روش کلامی در شناخت جهان است. از او نقل است که:«آیا زننده نیست که حقیقت عظمایی دربارهٔ کیهان، حاصل یک بازی کلامی باشد؟»[۱۶]

 

دیدگاه منتقدان

به تصریح حکمای مسلمان، مرگ، فقر، ضعف، پیری، ناتوانی و زشتی از آن جهت که آدمی را فاقد حیات، ثروت، توانایی، جوانی و زیبایی می کنند، شر هستند؛ پس فقدان و نداشتن، «بد» است؛ و موجودات دو دسته و دو صنف خوب‌ها و بدها نیستند؛ چون بدی‌ها، نیستی‌ها هستند؛ پس بدی‌ها جز موجودات نیستند.[۱۷]

 

خالق حیات، خالق حیات است و مرگ نیاز به خالقی جداگانه ندارد، زیرا وقتی حیات محدود به حدی شد، بعد از آن نیستی است؛ و نه آنکه نیستی جداگانه آفریده شده باشد.

 

مطهری در توضیح بیش تر، نور و تاریکی را مثال می زند؛ نور نیازمند منبع است، اما تاریکی نیاز به کانون و منبعی ندارد؛ زیرا جز فقدان نور نیست.[۱۸]

 

تقریر و نقدی که در بالا مطرح شد، در جهت بررسی مسأله ثنویت و اشکال ساختار معیوب بود؛ اما اینکه چرا خالق عالم خلاء نیستی‌ها و نقص‌ها را با خلقت خوبی‌ها پر نکرده است؛ در حیطه موضع دوم است.[۱۹]

 

موضع دوم؛ انفکاک یا امتناع انفکاک شرور از عالم و انسان

تقریر اپیکورس

حالت اول: شر در جهان وجود دارد، چون خدا از وجود شر بی خبر است؛ در این صورت خدا عالم مطلق نیست.

حالت دوم: شر در جهان وجود دارد، زیرا گرچه خدا از وجود شر باخبر است، اما نمی تواند آن را نابود کند؛ در این صورت خدا قادر مطلق نیست.

حالت سوم: شر در جهان وجود دارد، در حالی که خدا از وجود شر باخبر و نسبت به دفع آن تواناست؛ در این صورت خدا خیرخواه مطلق نیست.

تقریر هیوم

بیانی استنتاجی از برهان شر براساس کتابی نوشته دیوید هیوم:

 

خدا وجود دارد. (فرض اولیه)

خدا قادر و عالم مطلق است. (تعریف خدا)

خدا کریم و مهربان مطلق است. (تعریف خدا)

موجودی که مطلقا کریم و مهربان باشد با هر بدی و شر مطلقا مخالف است. (تعریف مهربان مطلق)

موجودی که مطلقا کریم و مهربان باشد در صورت اطلاع از وجود شر و توانایی نابود کردن، آن شر را بلافاصله نابود می‌کند. (نتیجه‌گیری از گزاره ۴)

خدا با هر بدی و شر مخالف است. (نتیجه‌گیری از گزاره ۳ و ۴)

خدا آنی می‌تواند شر را به طور کامل نابود کند. (نتیجه‌گیری از گزاره ۲)

نتیجه شر و بدی هرچه که باشد خدا می‌تواند بدون متوسل شدن به شر به آن دست یابد. (نتیجه‌گیری از گزاره ۲)

خدا دلیلی برای نابود نکردن شر ندارد. (نتیجه‌گیری از گزاره ۷٫۱)

خدا دلیلی برای بلافاصله عمل نکردن ندارد. (نتیجه‌گیری از گزاره ۵)

خدا شر را به طور کامل و آنی نابود می‌کند. (نتیجه‌گیری از گزاره ۶، ۷٫۲ و ۷٫۳)

شر وجود داشته‌است، وجود دارد و وجود خواهد داشت. (فرض اولیه)

گزاره‌های ۸ و ۹ متناقض هستند. بنابراین یکی از فروض اولیه نادرست هستند. به این معنی که یا خدا وجود ندارد. یا شر وجود ندارد.

شر زائد بر جهان ماده یا لازمه ذاتی آن؛ مسأله معجزات

جعفر سبحانی معتقد است که ذات خدا خیر محض است و هر چه از او صادر شود، خیر است. خدا عوالم مختلفی آفریده، همچون عالم ملائکه که هیچ شری در آنها نیست. تنها شری که می توان اینجا فرض کرد، محدودیت وجودی آنهاست(شر متافیزیکی) ولی هیچ تضاد و تزاحمی با هم ندارند. اما لازمهٔ عالم ماده علاوه بر محدودیت وجودی، تضاد و تزاحم است. ممکن نیست که عالم ماده بی تزاحم و تضاد آفریده شود. وجود جهانی مادی بدون تضاد و تزاحم ناممکن است؛ زیرا این جهان در واقع غیر مادی می شود.[۲۰][۲۱]

 

به نظر مطهری نیز لازمه اصل هستی به جای محدودیت، اطلاق است؛ و توام شدن هستی با نیستی در مراتب نزول آن که لازمه معلولیت است، رخ می دهد. لازمه هر معلولیتی نقصان است و نقصان، همان راه یافتن عدم است؛ که با نزول بیش تر سرانجام به عالم ماده می رسیم.[۲۲]

 

منشا شرور (یعنی همان خلاها و فقدانات) عدم قابلیت ماده برای پذیرش کمال خاص است. این ناممکن است که ماده باشد ولی قابلیت قبول تضاد و تزاحم نداشته باشد و یا باشد و در هر شرایطی قابلیت هر صورتی را داشته باشد، هم چنان که به نظر مطهری یک توهم محض است که حقایق و صور عالم وجود داشته باشند؛ ولی میان آنها تضاد و تزاحم وجود نداشته باشد. لازمهٔ هستی طبیعت مادی یک سلسله نقصانات و فقدانات و تضادها و تزاحمها است.[۲۳]

 

پس یا باید این جهان نباشد تا موضوع از اصل منتفی گردد و یا باید مقرون به همین فقدانات و نقصانات و تزاحمها باشد.[۲۴]

 

دیدگاه مدافعان برهان، امتناع اجتماع وقوع معجزات الهی با امتناع انفکاک شرور از عالم و انسان

خداباوران عموما معتقدند که خداوند معجزاتی انجام داده است و قوانین طبیعی را نقض نموده است. به باور نایجل واربرتون، در این صورت نمی توان تصرف در قوانین طبیعت از سوی خدا برای دفع شر را ناممکن شمرد و عدم تحقق آن را لازمه جهان ماده دانست.[۲۵]

 

دیدگاه منتقدان

حتی اگر پذیرش وقوع معجزات، خداباوران را به نفی محال بودن تصرف خداوند در قوانین طبیعی به منظور جلوگیری از شر سوق دهد؛ می توان از سودمندی تعاقب روابط طبیعی سخن گفت.

 

لازمه نظم عالم آن است که علت‌های مشابه معلول‌های مشابه پدید آورند و اگر آتش گاهی می سوزاند و گاهی نمی سوزاند؛ پیشبینی آن که بار دیگر چه رخ خواهد داد، بسیار دشوار بود و تصمیم گیری را ناممکن می ساخت.[۲۶] به همین دلیل خداوند جز موارد بسیار جزئی، از شرور طبیعی جلوگیری نکرده است.

 

نسبت شرور و خیرات طبیعی، مسأله خلق بهترین جهان

دیدگاه منتقدان، غلبه خیرات طبیعی بر جنبه شریّت آن ها

مخالفان برهان شر معتقدند که هرچند شرور طبیعی ناشی از فقدان خیرات وجود دارد، وهرچند که تحقق این شر اجتناب ناپذیر بوده، اما از آن جا که خیرات طبیعی بیش از شرور طبیعی هستند، نتیجه می‌شود که ترک خیر کثیر عالم ماده توسط خداوند به دلیل وجود شر قلیل در آن، خود شر کثیر است؛ و از این جهت خلق عالم توسط خدای مهربان و قادر و خیّر موجه است.[۲۷]

 

برای مثال، وجود آتش در مجموع خیر است و می تواند برای زندگی آدمیان مفید باشد؛ اما گاه زیان نیز می رساند و درد و رنج نیز می آفریند.[۲۸][۲۹]

 

به این مطلب باید افزود که در شرور طبیعی، آدمی خود را ملاک و معیار قرار داده و اگر این معیار را کنار بگذارد، به نظر او چیزی در عالم شر نیست.[۳۰]

 

نسبت شرور و خیرات اخلاقی، دفاع مبتنی بر اختیار و تقریر برهان مبتنی بر مسأله پارسایی

اگر انسانها خلق شوند، آنگاه مختار خواهند بود.(لازمه انسان بودن، یا لازمه کمال یافتن انسان‌های درستکار)؛ و به واسطه اختیارشان، موجب شر اخلاقی کثیر و خیر اخلاقی قلیل خواهند شد. یعنی جمعیت قلیل انسانهای درستکار کمال می یابند و باقی انسانها به جنایت و سنگدلی می پردازند.(بنابر مشاهدات ما از جهان؛ و ادعای کتب مقدس ادیان مبنی بر نجات گروه اندک انسانها و جهنمی شدن اکثریت مطلقشان)

اگر خدا وجود داشته باشد، آنگاه عالم مطلق و خیر اعلی است؛ بنابراین او هرگز نباید موجوداتی را که وجودشان مایه شر کثیر و خیر قلیل خواهد شد، خلق کند. پس چون ما در وجود خودمان شکی نداریم؛ چنین خدایی ما را خلق نکرده است.

اگر خدا وجود داشت، آنگاه خالق ما انسانها می بود؛ اما دانستیم که او خالق ما نیست(طبق فرض دوم)؛ پس خدا وجود ندارد.

دیدگاه منتقدان

سبحانی، برای غلبه خیرات اخلاقی بر شرور اخلاقی، با بیان اینکه ملاک سنجش خیرات با شرور، کیفیت است نه کمیت؛ قائل به این سخن است که با وجود کم بودن کارهای نیک در برابر کارهای ناسره، ارزش کارهای نیک بیش تر خواهد بود.

 

او در این باره روایتی اسلامی ذکر می‌کند که در آن خداوند خطاب به پیامبر اسلام چنین گفته است:«لو لاک لما خلقت الافلاک؛ اگر تو نبودی، جهان را خلق نمی کردم.»[۳۱]

 

دیدگاه مدافعان برهان

اما به نظر مدافعان برهان، معلوم نیست جهانی که در آن شر کثیر ناشی از انسانها هست؛ بر جهانی که در آن شر قلیل، و در نتیجه، قدیسان و قهرمانان کم تری وجود دارد رجحان داشته باشد. راست این است که، از باب مثال، تهوّع آور است رنج کودکی را که در حین یک تجاوز جنسی خشونت بار جان می دهد، با این استدلال توجیه کنیم که این حال و روز به علمای اسلامی و عرفای بزرگ این امکان را می دهد که از حیث اخلاقی کسان بهتری شوند. آیا به راستی خدایی که خیر مطلق است، تکامل روحی جمعیت قلیل عرفا و فضلا را، به رنج گروه کثیر کودکان آواره و گرسنه و آزار دیده، ترجیح می دهد؟

 

دیدگاه منتقدان

استدلالهای دیگر خداباوران، یکی ادعای جبران شرور اخلاقی دنیا، در آخرت توسط خداوند؛ و دیگری ادعای تغییر نسبت خیرات و شرور در خود دنیا در آینده(فی المثل به واسطه ظهور یک منجی الهی) هستند.

 

دیدگاه مدافعان برهان؛ مسأله ابطال ناپذیری

روشی سنتی در رد دو ادعای طرح شده، تاکید بر ابطال ناپذیری آنهاست؛ زیرا مستلزم تحقق هیچ امر ممکنی در جهان ما نیستند و با هر مشاهده ای سازگاری و وفاق نشان می دهند؛ یعنی بشر-لااقل تا به امروز- از قضاوت در مورد صحت و سقم آنها ناتوان است. پس از حیطه شناخت انسانی خارج هستند.

 

دیدگاه منتقدان؛ ارجاع به براهین خداباورانه

دفاع دیگر خداباوران، چه به صورت مستقل، و چه به صورت استدلالی در دنباله مباحث بالا، ارجاع به براهین خداباورانه است.

 

منتقدان این برهان معتقدند که با بهره گیری از براهینی چون سینوی و صدیقین وجود خدا را می توان اثبات نمود.چون وجود خدا را ثابت کردند، با براهین دیگر اثبات می کنند که واجب الوجود بالذات باید همهٔ کمالات را دارا باشد. بنابراین خدا عالم، قادر مطلق و کاملا خیر است؛ که در این صورت مسئلهٔ شر خود به خود منتفی است.[۳۲]

 

یا آنکه ما وقوع قیامت یا ظهور منجی را در ادامه براهین خداباورانه از راههای دیگری اثبات می کنیم.

 

دیدگاه مدافعان برهان

به نظر مدافعان برهان، اگر رویکرد فوق صادق باشد؛ به سادگی بی خدایان نیز می توانند برای رد کلیه براهین خداباورانه؛ پیشاپیش خداباوران را به براهین مطلوب خودشان ارجاع دهند. نتیجه آنکه هر یک از براهین، نیازمند بررسی مستقل از براهین گروه دیگر می باشند.

 

موضع سوم؛ اطلاق و نسبیّت شرور و واجد وجوه بودن شرّیت

خداباوران در موضع سوم، مدعی هستند که خود شرور و بدی‌ها نیز صددرصد شرّ و بد نیستند و بر آن‌ها فوایدی مترتّب است. به طوری که به نظر مرتضی مطهری اگر بالفرض محال در جهان شرور نبود، دستگاه عالم به گونه ای مختل می شد که خیرات نیز امکان وجود پیدا نمی کردند.[۳۳]

 

یک جنبه از فواید شرور، مربوط به زمینه سازی آنها برای تکامل بشر است. ساختار آدمی به گونه ای است که توانایی‌ها و استعدادهایش در سایه مواجهه با مشکلات شکوفا می شود. ما از پیروزی هایمان لذّت می بریم؛ اما از سختی‌ها درس می گیریم.

 

جنبه دیگری که برای شرور به عنوان فایده و حکمت ذکر شده، مسأله آزمون الهی است.

منبع http://misgiving.blog.ir

 

(برهان ابن سینا)

مقدّمه

 

مقوله شرّ از بزرگ‏ترین چالش‏ها و از مشهورترین بحث‏هایی است که در طول قرون متمادی، مورد توجه فیلسوفان، به‏ویژه متألّهان بوده است. از آن‏جا که فیلسوفان و متکلمانِ ادیان الهی، برای خدا صفاتی هم‏چون قادر مطلق، مهربان، دانا، حکیم و فریادرس قائل بوده‏اند، و در تعریف‏شان از خدا، همواره بر نیکی‏ها و مدیریت عالی و خیر او تاکید داشته‏اند، وجود مسائلی از قبیل زلزله، سیل، جنگ‏ها و غارت‏ها، انسان‏های پلید و ظالم و بیماری‏ها و نقص عضو‏ها و این‏گونه مسائلِ تلخ، که از آن تحت عنوان «شرّ» یاد می‏شود، به عنوان نقضی بر اوصاف یاد شدة خدا، و یا دلیلی بر ردّ یگانگی او، و حتی دلیلی بر نبود خدا از سوی مخالفان و ناقدان تلقّی می‏شده است. ابن‏سینا متفکر و حکیم ایرانی، به عنوان شیخ فلاسفه مشائی، در آثار گوناگون خویش بخش‏های قابل توجهی از صفحات آثارش را به بحث و کنکاش پیرامون این مسئله اختصاص داده است. در این نوشتار تلاش شده است تا با بهره‏گیری از آثار مشهور ابن‏سینا، نحوة نگرش او به مسئله شرّ، و پاسخ‏ها و راه‏حل‏های ارائه شده توسط وی، مورد بازبینی قرار گیرد.

 

ابن‏سینا همچون دیگر فلاسفه متألّه، این مسئله را در بخش الهیات مطرح ساخته است و تلاش نموده توهّم تنافی بین عنایت الهی و وجود شرّ درهستی را ردّ نماید. لذا پس از اشاره به تعریفی که ابن‏سینا از عنایت الهی دارد، با ذکر تعریف شرّ و تقسیم‏بندی‏هایی که از آن در آثار ابن‏سینا آمده است، چگونگی پاسخ او به شبهه یاد شده را بررسی خواهیم کرد.

 

عنایت الهی

 

در فلسفه سینوی، عنایت الهی، اساس و برنامه کلّی اولیّه خلقت عالم است و نوع تعریفی که ابن‏سینا از آن ارائه می‏کند، تکلیف فاعلیّتِ الهی در نظام خلقت و چگونگی صدور عالم را مشخص می‏نماید. از نظر او عنایت -یا همان حکمت- الهی (مطهری،1387 :393) چنین تعریف می‏شود:

 

احاطه علم الهی به کل عالم و آن‏گونه که باید عالم بدان شکل باشد تا به بهترین شکل باشد و نیز علم الهی به اینکه منشا و علّت صدور خیر و کمال در جهان به قدر امکان است، بدون اینکه ایجاد عالم ناشی از انگیزه یا اجباری خارج از وجود او باشد (طوسی، 1375، 3: 319؛ ابن‏سینا، 1363: 84).

 

این علم به گونه‏ای است که باعث فیضان عالم به کامل‏ترین صورت ممکن از ذات باری می‏شود (ابن‏سینا، 1376: 415). بدین ترتیب تحقق برنامه اولیّه خلقت و ایجاد جهان بر اساس علم کلی خدا به ذات خود و به تبع آن، علم کلّی به موجودات، بدون اینکه غرضی بیرون از ذاتش درکار باشد، صورت می‏پذیرد .

 

ابن‏سینا در برخی از آثار خود به این نکته تصریح می‏کند که عنایت فقط از جانب خداوند نیست، بلکه علل عالیه نیز از این خصیصه بهره‏مند هستند. بدین ترتیب صورت معقوله علل عالیه باعث ایجاد موجودات دانی می‏شود (ابن‏سینا، 1363: 85).

 

اکنون با قبول این نکته که خلقت عالم نتیجه برنامه قبلی خداوند بوده است، و با فرض اینکه برنامه قبلی یا همان علم عنائی خدا، فقط به خیر تعلق می‏گیرد و عالم به بهترین شکل ممکن ایجاد شده است، این سؤال مطرح می‏شود که آیا می‏توان نتیجه گرفت که شروری که در عالم وجود دارد و قابل انکار هم نیستند، مقضی و مرضی حق تعالی بوده و تحت تدبیر و رضایت او رخ می‏دهند؟ و اگر چنین باشد، موحّدانی که خداشناسی‏شان بر پایه خیر محض بودن خداوند (ابن‏سینا، 1400: 390) رقم خورده است، چگونه می‏توانند وجود این امور را در عالم توجیه کنند؟

 

تعریف شرّ

 

قبل از پرداختن به پاسخ سوال فوق، لازم است بدانیم اصولاً شرّ چیست و چه مصادیقی می‏تواند داشته باشد؟ در پاسخ باید گفت این واژه، در عین کاربرد وسیعی که در ادبیات انسانی دارد،  تعاریف متعددی را از سوی مکاتب فلسفی مختلف در طول تاریخ پذیرا بوده است، که گاه باعث تفاوت آشکار در تعیین مصادیق و یافتن راه‏حل آنها شده است.

 

 بسیاری از فیلسوفان، شرّ را مساوق با عدم قلمداد کرده و این موضوع را بدیهی دانسته‏اند (سبزواری، 1369،1: 365). این تعریف علیرغم شهرتی که دارد، با مخالفت برخی از متفکران، نظیر فخر رازی روبرو شده است (رازی، 1404، 2: 18). گروهی دیگر خیر و شرّ را از معقولات ثانی فلسفی دانسته‏اند، که تعریف ماهوی ندارد، امّا با نگاه به رابطة اشیاء با همدیگر، می‏توان مصادیق و معروضات آن را تشخیص داد. در بحث‏های پسین، به وجود رگه‏هایی از این نظریه در آثار بوعلی سینا اشارتی خواهد رفت. اپیکوریان لذّت را غایت زندگی و مایه سعادت، و در مقابل آلام بدنی را شرّ و مانع سعادت آدمی دانسته‏اند. آنها شرّ بودن ظلم و بی‏عدالتی را نه بخاطر ذات ظلم، بلکه به دلیل پیوستگی و همراهی ترس با آن‏ -که نوعی اَلَم بدنی است- می‏دانستند (کاپلستون، 1380، 1: 468). در مقابل نظریة اپیکوریان، شاهد تلاش بزرگانی همچون سقراط و افلاطون هستیم که کوشیدند تا ثابت کنند لذت من حیث هی نمی‏تواند خیر حقیقی و یگانه انسان باشد، بلکه خیر انسان تحت مقولاتی همچون حکمت، معرفت و پیروی از فضیلت حاصل خواهد شد و بالطبع شرّ نیز در مقابل این مفاهیم تعریف متناسب خود را خواهد یافت (همان، 249-252). ارسطو نیزکوشید تا سعادت و خیر را در اعتدال قوای آدمی معنا دهد. او فضیلت را حدّ وسط بین دو حدّ افراط و تفریط قوای نفس -که هر دو رذیلت‏اند- دانست و در مقابل، ریشة شرّ را در عدم رعایت اعتدال مذکور دانست (همان: 383). این قبیل تعاریف در ظاهر خیر و شرّی را هدف قرار داده‏اند که به نوعی مربوط به اخلاقیّات انسان‏هاست، حال آنکه مصادیق خیر و شرّ بسیار فراتر از امور اخلاقی و ارادی است.

 

به گزارش استاد مطهری، ابن‏سینا خیر را به معنی موثَر، یعنی انتخاب شده، یا قابل انتخاب می‏داند، و در مقابل، آنچه قابل انتخاب و ترجیح نباشد را شرّ می‏خواند. به تعبیر دیگر، آنچه نبایستنی است و عقل عدمش را بر وجودش ترجیح دهد، شرّ است (مطهری،1387: 477).

 

تذکر چند نکته ما را در تبیین دقیق‏تر نگاه ابن‏سینا به این مسئله کمک خواهد کرد:

 

اول این‏که او در مورد مصادیق شرّ، معتقد است اشیائی متّصف به شرّیت می‏شوند که عدم‏اند و یا منشأ عدم و عدمی در اشیاء دیگر باشند؛ مثلاً نیش مار چون باعث اختلال یا عدم نظم ارگانیکی بدن است، شرّ خوانده می‏شود.

 

دوم این‏که شرّ و خیر از امور نسبی و اضافی می‏باشد. چه بسا چیزی برای شیء الف خیر باشد، اما برای شیء ب مایه ضرر و شرّ می‏باشد؛ مثل نیش مار که برای خود مار وسیله شکار و تامین غذا، و عین خیر است، امّا برای کسی که از مار نیش خورده، جز شرّ چیزی نیست.

 

سوم آن‏که شرّ ناشی از نقص و نبود و عدم فعلیّت اشیاء است، لذا اصطلاح شرّ مطلق جز بر عدم مطلق قابل انطباق نیست و از آن‏جا که عدم مطلق هیچ وجودی ندارد، ما موجودی نداریم که شرّ مطلق باشد (ابن‏سینا، 1404[الف]، 2: 211).

 

ابن‏سینا با دقت در مصادیق شرّ سعی می‏کند تا بیان دقیق‏تری از آن ارائه نماید. وی در برخی از آثار خود، شرّ را به معنای نبودِ خیر در جائی که شأن آن باشد، معرفی می‏کند، مثل مرگ که فقدان و از دست دادن حیات است، و فقر نبود ثروت در جایی است که شأن آن بوده باشد. او اذعان می‏کند که برخی امور وجودی، که بودن‏شان مانعی برای کمال موجود دیگر محسوب می‏شود، نیز مشمول تعریف شرّ می‏شود، مثل سرمائی که باعث فاسد شدن میوه‏های نارس می‏گردد. دقت در این مثال، حاکی از آن است که سرما فی حدّ ذاته بد نیست، امّا در مقایسه با میوة مورد نظر شرّ حساب می‏شود، هر چند برای اشیاء بسیاری خیر محسوب می‏شود. در واقع آنچه شرّ واقعی است، نبود میوه است و سرما چون ملازمت با این امر عدمی دارد، شرّ خوانده می‏شود. گناهان اخلاقی نیز همین‏گونه‏اند؛ یعنی فی حدّ ذاته امر وجودی و خیرهستند، اما چون باعث از بین رفتن کمالی از فاعل گناه یا شخصی دیگر می‏شود، شرّ خوانده می‏شوند. شرّ خواندن بیماری و آفات و آلام نیز به همین دلیل می‏باشد. پس می‏توان گفت اصولاً شرّ امر وجودی نیست، و اشیاء وجودی که شرّ خوانده می‏شوند، به دلیل تلازمی است که با یک امر عدمی دارند (طوسی، 1375، 3: 328).

 

مسئله دیگر در شرّشناسیِ سینوی، معقول ثانوی بودن آن است. گرچه اصطلاح معقول ثانوی، متعلق به فلاسفه متأخر از ابن‏سیناست، اما از خلال برخی نگاشته‏های وی چنین برمی‏آید که او شرّ را نه یک مقوله ماهوی، بلکه از معقولات ثانوی فلسفی می‏دانسته است ( ابن‏سینا، 1404[ب]: 45). به عنوان مثال ابن‏سینا می‏نویسد:

 

خیر و شرّ جزو اجناس عالیه نیستند و هیچکدام بر یک معنی متواطیء و یکسان در مصادیق‏شان دلالت نمی‏کنند. با این حال اطلاق شرّ بر هر چیزی حکایت از نبود کمال در آن دارد، همان‏طور که خیر بر وجود کمال در موصوف خود دلالت دارد. رابطه بین این دو، رابطه متناقضان است... اموری همچون راحتی و درد، انواعی تحت جنس خیر و شرّ نیستند، تا نتیجه بگیریم که خیر و شرّ از مقوله ماهوی باشد، بلکه این دو مفهوم از مقایسه اشیاء با یکدیگر انتزاع می‏شوند (ابن‏سینا، 1376: 303).

 

تقسیمات شرّ

 

یکی از روش‏های مفید در تفهیم موضوعات پیچیده، تقسیم آن به انواع کوچک‏تر و بررسی اقسام به صورت تفکیکی است. ابن‏سینا نیز به عنوان یک معلم و مفسر فلسفه، در آثار خود به کرّات از این روش استفاده نموده و تلاش کرده تا با تقسیم‏بندیِ موضوعات، تصویر واضح وکاملی از آن ارائه نماید. در همین راستا وی شرّور را با ملاک‏های مختلف به چند صورت تقسیم می‏کند :

 

تقسیم نوع اول:

 

شرّ سلبی یا نقصی: مربوط به مواردی است که ادراک نبود چیزی، باعث احساس ناملایمی برای انسان می‏شود. مثل نادانی، ضعف و نقص عضو، که به ترتیب، ادراک نبود دانش، ادراک نبود توانائی، و ادراک نبود عضوی در بدن هستند.

 

شرّ ایجابی: مربوط به اموری است که در آن ادراک وجود چیزی -نه ادراک نبود چیزی- باعث احساس ناملایمی برای انسان می شود. مانند درد و غم که باعث احساس درد و اندوه در انسان می‏شوند.

 

تقسیم نوع دوم :

 

در تقسیم‏بندی دوم، ابن‏سینا اشیائی که منشأ بی‏نظمی، اخلال، نقص و عدم در اشیاء دیگر می‏شوند، را بر دو نوع کلی تقسیم می‏کند:

 

شرّ مواصل: اشیائی که به سبب اتصال و نزدیکی با شیء دیگر، باعث ایجاد نقص در آن می‏شوند، مانند آتش که به سبب اتصال و نزدیکی به بدن، ایجاد شرّ (سوختگی) می‏کند.

 

شرّ مباین: اشیائی که سبب عدم و نقص در شیء دیگرند، امّا برای ایجاد این نقص، نیاز به اتصال به آن ندارند، مانند ابر که در اثر سایه انداختن، مانع رویش گیاه ‏شده و برای آن شرّ محسوب می‏شود.

 

تقسیم نوع سوم

 

در تقسیم سوم ابن‏سینا شرّ را به دو نوع تقسیم می‏کند:

 

شرّ بالذات: امری که هیچ وجهی جز شرّیت ندارد، مانند کوری، که از آن جهت که در چشم است -و در غیر چشم هم نیست- جز شرّ و نقص هیچ وجهی ندارد.

 

شرّ بالعرض: امری که علاوه بر جنبه شرّیت، از جنبه خیری نیز برخوردار است. یعنی نسبت به چیزی ممکن است حالت شرّ داشته باشد، امّا نسبت به چیز یا چیزهای دیگر می‏تواند جنبه خیری داشته باشد. مانند گرما و حرارت زیاد، که برای بعضی از اشیاء حالت شرّی دارد -مثلاً برای دست انسان- ولی از جنبه طبخ غذا، مفید و سودمند است.

 

شرّ بالذات مربوط به امور عدمی است، البته نه عدم مطلق، بلکه عدم کمالی که مقتضای طبیعت نوعیه شیء است. اما شرّ بالعرض مربوط به امور وجودی است که از بین برندة کمال یا مانع وصول کمال به شیء باشد (ابن‏سینا،1376: 451).

 

تقسیم نوع چهارم

 

تقسیم‏بندی دیگری که ابن‏ینا از شرّ ارائه می‏دهد، تقسیم شرّ به ابتدائی و عارضی است.

 

شرّ ابتدائی: نقصی است که از ابتدای خلقت یک شیء، به دلیلی در آن ایجاد می‏شود و بر اثر آن، کمالی که استعداد اولیه‏اش در آن شیء وجود داشت، از دست می‏رود. مانند نطفه انسان یا حیوانی که از ابتدا به دلیل بیماری مادر، معیوب و فلج به دنیا می‏آید و نمی‏تواند صورت یا هیئت مناسب خود را قبول کند.

 

شرّ عارضی: آن دسته از نقص‏هایی را شامل می‏شود که شیء در ابتدا دارای کمالات لایق خود باشد، اما در مراحل بعد، به دلیل عروض مانع یا موانع، بخشی از آن کمالات را از دست بدهد.

 

شرّ عارضی به نوبه خود به دو نوع تقسیم می‏شود. بخشی از موانع عارضی، مانع ارتباط و اتصال مکمل شیء با شیء می‏شود، مانند ابری که باعث می‏شود گیاهی که تا حدی رشد کرده و برای تکمیل رشد خود نیاز به حرارات و نور خورشید دارد، از دریافت نور خورشید محروم شود و میوه‏هایش نارس بار بیایند. بخش دوم اگرچه بعد از رسیدن شیء به حدی از کمال عارض می‏شود، اما فقط مانع کمالات آن نیست، بلکه وجود آن شیء باعث از بین رفتن آن می‏شود، مانند تگرگ که با ریزش خود مانع ادامه حیات بعضی از گیاهان می‏شود و آن‏ها را از بین می‏برد ( ابن‏سینا،1376: 452).

 

پس از بیان تقسیم‏بندی‏های ابن‏سینا در مورد شرّ یادآوری این نکته ضروری است که به نظر وی کلیه اموری که شرّ خوانده می‏شود، از آن جهت است که یا خود نبود چیزی هستند یا منشاء نبود چیزی در اشیاء دیگر می‏شوند. لذا تمام شرور در نهایت به عدم منتهی می‏شوند. اخلاق رذیله نیز از آن بابت که مانع به کمال رسیدن انسان به کمالش می‏شود، شرّ خوانده می‏شود (مطهری، 1376 :490).

 

این بیان فایده دیگری هم دارد و آن زیر سوال بردن اعتقاد به ثنویّت است. او متذکر می‏شود که شرور امور وجودی نیستند که نیاز به مبدأ خاصی داشته باشند، تا نتیجه بگیریم که شرور جهان مبدئی منحاز برای خود دارند، و آن را در مقابل خداوند که منشاء خیرات جهان است، به عنوان رقیب قرار دهیم. بلکه شرور یا عدمند و یا منشا عدم می‏شوند و ما به دلیل آن عدمی که ایجاد می‏شود، اسم شرّ را بر آن‏ها می‏گذاریم. با این حساب شرور ناهست‏ها هستند و ناهست‏ها نیاز به مبدئی ندارند تا مشکل ثنویّت در جهان طرح گردد. نه اینکه هست‏های جهان بر دو نوع بایستنی و نابایستنی تقسیم شده باشد تا نیاز به دو مبدأ برای این دو نوع هستی داشته باشیم و به عبارت دیگر جهان به دو دسته اشیاء خیر و اشیاء شرّ تقسیم نمی‏شود، که بخواهیم برای هستی‏های شرّش دنبال مبدأ مستقلی بگردیم (همان:492).

 

تحلیل ابن‏سینا از مسئله شرّ

 

اکنون زمان آن فرا رسیده تا با تصویری که از خلال آثار ابن‏سینا از شرّ دریافت نمودیم، پاسخ وی به شبهه وجود شرّ در عالم و رابطه آن با وجود و یا صفات خدا را بررسی نمائیم. ابن‏سینا با طرح سوالات مختلف و پاسخ به آنها، به تحلیل مسئله شرّ پرداخته است. سوالات یاد شده که به صورت پراکنده در آثار وی آمده است، عموماً حول چند محور می‏باشد. ذیلاً به مهم‏ترین آن سوالات اشارتی می‏رود.

 

ابن‏سینا در ردّ ادعای کسانی که وجود شرّ در عالم را غالب می‏دانند، اظهار می‏دارد که شرّور عالم اگرچه کثیر هستند، اما اکثر نیستند، یعنی اگرچه تعدادشان عدد قابل توجهی است، اما در مقابل کلّ مخلوقات هستی، بسیار اندک‏اند (ابن سینا، 1379: 681). وی در پاسخ به این سوال که آیا ممکن است شرّ تمام یا اکثریت افراد یک نوع را دربر بگیرد؟ اظهار می‏دارد که با توجه به حکیمانه بودن نظام خلقت و این‏که بنای خلقت بر به کمال رسیدن انواع طبیعی است، امکان ندارد که دامنه شرّور، تمام یا اکثریت افراد یک نوع را دربر بگیرد. شرور حقیقی تنها بر افراد وارد می‏شود نه بر انواع، آن‏هم نه همه افراد، بلکه صرفاً در حدّ اقلیت افراد، تا نهایتاً نوع مورد نظر به کمال خود برسد و بقایش تضمین گردد (ابن‏سینا،1376: 452). به بیان دیگر ابن‏سینا معتقد است که انقراض یک نوع طبیعی، خلاف حکمت الهی از خلقت آن است، لذا هیچ‏گاه دستگاه خلقت اجازه نخواهد داد که دامنه عروض شرور و آفات حقیقی بر یک نوع همه افراد یا اکثریت آن را دربر بگیرد. با این حساب اگر ابن‏سینا در زمان ما می‏زیست باید پاسخ‏گوی کشفیّات دیرینه‏شناسان مبنی بر انقراض انواع جانداران نظیر دایناسورها و تک‏سلولی‏ها می‏بود.

 

در دستگاه فکری ابن‏سینا قاعده فوق‏الذّکر تنها یک استثنا دارد و آن شرّی است که به معنی نبود کمالی در اکثر افراد یک نوع است، اما نبود کمال در اکثریت به دلیل آن است که از ابتدا استعداد آن کمال در اکثریت افراد وجود نداشته و صرفاً بعضی از افراد آن نوع از آن بهره‏مند بوده‏اند، لذا محرومیّت اکثریت افراد اصولاً نقصی بر نوع نیست، بلکه از ابتدا دستگاه خلقت وجود آن کمال را در بخشی از افراد آن نوع قرار داده است، نظیر استعداد دریافت مطالب فلسفی که اصولاً در همه نیست، بلکه در بعضی از افراد وجود دارد و نبود آن در بقیه انسان‏ها به عنوان یک نقص بر نوع انسان تلقی نمی‏شود. در واقع وجود یک اقلیت فیلسوف برای جامعه انسانی ضرورت دارد، اما این دلیل نمی‏شود که محرومیّت اکثریّت انسان‏ها از فهم مطالب عمیق فلسفی باعث ضرر و زیانی به  نوع بشر گردد. پس نبود این استعداد، نبودن کمال است اما نه کمالی که برای همه انسان‏ها لازم بوده باشد، بلکه کمالی که می‏توان از آن به فضلی یاد کرد که برخی از افراد نوع بشر از آن بهره‏مند شده‏اند و نبود آن باعث خلل به بقاء نوع انسان نمی‏باشد. البته اگر شخصی که استعداد دریافت مطالب فلسفی را دارد از تحصیل فلسفه محروم گردد این امر برای وی شرّ محسوب می‏شود، اما این موضوع ربطی به محرومیّت عدّه کثیری که از ابتدا استعداد آن را نداشتند، ندارد.

 

مسئله دیگری که ابن‏سینا برای تحلیل دقیق شرّ مطرح و بررسی نموده، مسئله تلازم قهری خیرات با شرور است. برخی از خیرات وجودشان از پاره‏ای شرّور انفکاک‏ناپذیر است، یعنی اگر بخواهیم جنبه شرّ آن را سلب کنیم، خود آن شیء خیر از بین خواهد رفت. یعنی حذف پاره‏ای از شرور مستلزم حذف خیراتی می‏شود که آن شرور ملازم آن بودند. از نظر فیلسوف ما،  فعلیّت‏ها هیچ تاثیری در ایجاد شرّ درعالم ندارند، آنچه باعث وجود شرّ در این جهان شده است، انفعال و اثرپذیری اشیاء است، و از آنجا که مبدأ همه انفعالات و اثرپذیری‏ها «ماده» است می‏توان گفت وجود ماده مبدأ ایجاد شرور است و اگر در عالم فقط اشیاء بالفعل وجود داشت، شرّ هم از عالم رخت برمی‏بست، زیرا وجود شرّ به دلیل وجود نقص و انفعال و اثرپذیری اشیاء است. در عالمی که همه اشیاء بالفعل و کامل‏اند، هیچ موجودی از موجود دیگر اثر نمی‏پذیرد تا اگر آن اثر برایش ایجاد ضرر کرد بگوئیم برایش شرّ است. در سطور بعد خواهیم دید که رفع کلی شرور از عالم مستلزم رفع ماده از عالم تحت فلک قمر یا همان عالم مادی است، که آن نیز به معنی صرف‏نظر از ایجاد  ماده و مادیّات است که به نوبه خود یعنی عدم صدور فیض الهی در جایی که امکان صدور داشت (ابن‏سینا،1376 :496).

 

ابن‏سینا برای بررسی و تحلیل بهتر مقوله شرّ در جهان و جایگاه آن در سیستم مدیریت الهی انواع ممکنات را بر چهار نوع تقسیم می‏کند :

 

قسم اول اموری که بالکل عاری از هرگونه شرّ هستند، مانند جواهر عقلی که شرّ، بدی و فساد به هیچ وجه در آنها راه ندارد و (نسبت به مرتبه خودشان) خیر محض‏اند. با توجه به تعریفی که از عنایت گذشت، صدور این امور که مطلقاً خیر هستند از سوی حق‏تعالی واجب و ضروری است. ابن‏سینا در این زمینه می‏نویسد:

 

نیافریدن این موجودات شایسته جود الهی نیست، زیرا خلق این وجودات نتیجه علم تام عنائی خدا به نظام کل است (ابن‏سینا،1400، 257).

 

قسم دوم اموری که هم خیر دارند هم شرّ، امّا خیرشان بیشتر است، این اشیاء علیرغم خیری که ذاتاً در وجودشان است بر اثر ارتباطی که با اشیاء دیگر و محیط خود دارند تا حدی دچار شرّ می‏گردند، یعنی شرّ دارند، اما غالبی نیست. صدور این امور که خیرشان بر شرّشان غلبه دارد نیز از سوی خدا لازم است، زیرا اگر به خاطر شرّ اندکی که درضمن آنهاست، از خلق‏شان صرف‏نظر می‏شد جهان از خیر آنها که بیش از شرّشان بود، محروم می‏شد و محروم کردن مخلوقات از این خیر اکثری خود نوعی بی‏عنایتی و بخل و به عبارت دیگر نوعی شرّ محسوب می‏شود. مثل آتش که در کنار خوبی و خیرات فراوانی که دارد گاه باعث سوختن دست انسان می‏شود. وجود حیوانات خطرناک نیز از همین مقوله تلقی می‏شود برای مثال مار در کنار برکاتی که دارد، گاه نیش او به ضرر آدمی است -البته صرفاً برای کسی که مار را آزار دهد- از آنجا که این شرّ اقلی لازمه وجودی مار و سبب بقاء نسل اوست (که این عین خیر برای مار است) اگر به‏خاطر وجود نیش زهرآلود مار از خلقتش صرف نظر می‏شد، ما مواجه با جهانی می‏شدیم که از خیرات وجود مار که بسیار بیش از شرّ آن است، محروم می‏گشتیم. می‏توان گفت در علم عنائی الهی این گونه شرور، مقصود خلقت واقع شده‏اند، امّا بالعرض. یعنی هدف اصلی موجود نوع دوم است، لکن شرّ اقلی نیز به تبع آن، مقصود خلقت واقع می‏شود. مثلا اگر به خاطر سوزشی که آتش دارد، از خلقتش صرف‏نظر می‏شد عالم از وجود خیر زیادی که آتش دارد، محروم می‏شد و این، خود شرّ قابل توجهی است. بدین ترتیب این شرور عرضی از همان ابتدا به تبع خیری که در ضمن آن هستند، در تقدیر خلقت قرار گرفتند.

 

اکنون زمان پاسخ‏گویی به سوال مهم دیگری فرا می‏رسد و آن این‏که آیا نمی‏شد موجودات نوع دوم بدون شرور عارضی از سوی باری‏تعالی صادر شود؟

 

ابن‏سینا در پاسخ به این سوال می‏گوید:

 

این شرور به قدری با ماهیت این اشیاء ملازمند که نبودشان گاه باعث تبدیل این موجودات به موجودی دیگر می‏شود. مثلا اگر آتش لباس انسان شریفی را بسوزاند، شرّ محسوب می‏شود. اگر قرار باشد آتش سوزندگی نداشته باشد، دیگر آتش نخواهد بود، زیرا سوزندگی ویژگی اصلی آتش است. به همین ترتیب گاه ممکن است آب باعث غرق شدن انسان صالحی شود و از این جهت شرّ به حساب آید، اما اگر در آب امکان فرو رفتن و غرق شدن نباشد، بدان معنی است که آب مایع نباشد، و چنین چیزی دیگر آب نخواهد بود. به عبارت دیگر نتیجه آن خواهد شد که آب و آتشی آفریده شود که آب و آتش نباشد، و این یعنی انقلاب ذات، و انقلاب ذات عقلاً ناممکن است. مضافاً این‏که اگر این اتفاق بیافتد، بدان معناست که ما در طبیعت چیزی با خواص سوزندگی و نوشندگی نداشته باشیم؛ یعنی اصلاً آب و آتش ایجاد نشده باشد و جای آنها در هستی خالی باشد (ابن سینا،1376 :454).

 

وی می‏افزاید:

 

با توجه به برکات زیادی که این دو در طبیعت دارند، عدم صدور آنها از سوی خدا باعث ایجاد نقصی در خلقت می‏شود و این خود شرّی بالاتر از شرّ اول خواهد بود، و چنین چیزی در شأن جود و فیض الهی نیست (همان).

 

ابن‏سینا دامنه دقت خود را از روابط عرضی بین اشیاء طبیعی بالاتر می‏برد و اظهار می‏کند که اگر این اشیاء، یعنی مادیات و طبیعیّات، به دلیل داشتن شرّ ضمنی از دور خلقت خارج شوند، با توجه به قاعده ضرورت بین علت و معلول، لازم می‏آید علت تامه آنها نیز موجود نباشد، و از آنجا که در کیهان‏شناسی مشّائیان، عوالم قبلی علت ایجاد عوالم بعدی به شمار می‏آیند، لاجرم عوالم قبلی نیز نباید ایجاد شوند، و این امساک عظیم‏تر از امساک فیّاض مطلق از افاضه فیض وجود به عالم ماده خواهد بود (همان).

 

استاد مطهری در این زمینه می‏نویسد:

 

یک‏وقت طبیعت را به اعتبار این‏که ممکن‏الوجود است در نظر می‏گیریم، و یک‏وقت به اعتبار این‏که لازمة وجود عالم ما قبل خودش است؛ چون نسبت آن عوالم به طبیعت نسبت علل موجبه است به معلول. نبودن طبیعت مستلزم نبودن عوالم ما قبل خودش هم هست... پس قهراً موجب شرّ بسیار کثیر در نظام خیر می‏شود (مطهری، 1387: 544).

 

ابن‏سینا همچنین می‏افزاید اگر تمام شرور لاحقی موجودات عالم ماده برداشته شود، به موجودات قسم اول یعنی موجودات عالم عقول تبدیل می‏شوند، حال آن‏که موجودات عقلی و آسمانی که خیر محض و نور محض هستند قبلاً آفریده شده بودند (ابن‏سینا،1379: 675) و طبق قانون نظام احسن، اگر مراتب بعدی امکان ایجاد داشته باشند باید ایجاد شوند وگرنه فیاضیّت باری‏تعالی زیر سؤال می‏رود. بدین ترتیب یا نباید این موجودات ایجاد می‏شدند و یا باید تبدیل به نوع اول می‏شدند و هر دو حالت مستلزم صادر نشدن فیض وجودی از سوی فیّاض علی‏الاطلاق است و این امر لایق ساحت ربوبی نیست.

 

سه دسته دیگر ممکنات عبارتند از:

 

یک) اموری که به صورت مطلق فقط شرّ هستند و هیچ وجه خیری در آنها نیست. دو) اشیاء و اموری که از هر دو بهره‏مندند، اما شرّشان بر خیرشان غلبه دارد؛ سه) اشیاء و اموری که خیر و شرّشان برابر است (ابن‏سینا، 1376: 458).

 

ابن‏سینا صدور نوع سوم و چهارم و پنجم را از باری‏تعالی محال می‏داند، زیرا قسم سوم (شرّ مطلق) اصولاً از باری تعالی صادر نمی‏شود. صدور شرّ کثیر و یا شرّ مساوی (حالت 4 و 5) که به تبع آن خیر اندکی باشد، خود شرّ بزرگی محسوب می‏شود، که صدورش از ساحت باری‏تعالی قبیح است (ابن‏سینا 1400: 257).

 

دامنه بحث شرّور، مباحث مربوط به مسئله معاد را نیز دربر می‏گیرد. سوالی که در این زمینه مطرح می‏شود آن است که بر اساس تبیین عنائی صدور عالم، ایجاد مخلوقات به این شکل و با این قوانین ضروری نظام خلقت است. از سوی دیگر می‏دانیم که با توجه به قانون علیّت، هر خیر و شرّ و به تعبیر دیگر، هر ثواب و عقابی که در قیامت نصیب انسان گردد، ناشی از علل سابق بر آنها - یعنی اعمال وی در دنیا- می‏باشد و بر فرض وجود علل قبلی، چاره‏ای از وقوع ندارد. نیز طبق آموزه عنایت، تمام افعال آدمیان و تمام حوادث عالم از قبل در ظرف علم عنائی پروردگار رقم خورده است، با این حساب جا دارد که پرسیده شود: چرا خداوند فاعل این فعل، که به دلیل علم پیشین الهی از قبل ملزم به انجام گناه بوده است را، عقاب می‏نماید؟ چرا باید انسان گناه‏کار مجازات عملی را ببیند که خود علت انحصاری انجام آن نبوده است؟

 

درپاسخ، ابن‏سینا با تقسیم عقاب اخروی به عقاب روحی و مجازات جسمانی، در نوع اول مجازات قیامتی را نتیجه و حاصل خود عمل می‏داند، نظیرکسی که بر اثر پرخوری مریض شود. این بیماری نتیجه و لازمه آن پرخوری است و نباید به‏خاطر آن به خدا ایراد گرفت. در نوع دوم نیز، عقاب اخروی طبق ظواهر آیات از مبدئی خارج از وجود انسان بر وی عرضه می‏شود. ابن‏سینا گرچه با دستگاه فلسفی خود، نتوانست معاد جسمانی را ثابت کند، اما پاسخ سوال مذکور را بنابر فرض قبول معاد جسمانی تبیین می‏کند. او این نوع عقاب را که مطابق آیات و احادیث از بیرون وجود گناهکار بر وی عرضه می‏شود را لازمه وفای به وعید از سوی خدا می‏داند. تخویف بندگان به دلیل تبعات مثبتی که درپی دارد، در نظام تشریعی خداوند قرار گرفته است و لازمه تأثیر و تأکید تخویف آن است که جدّی باشد و نهایتاً بدان عمل شود. همچنین باید دانست که اگرچه وفای به وعید، باعث مجازات و عقاب تعدادی از بندگان خدا می‏شود، امّا این عدّه درمقایسه با کل بندگان، رقم قابل توجهی را شامل نمی‏شود و رعایت مصلحت عدّه‏ای کثیر، به قیمت ضرر عدّه‏ای قلیل مذموم نیست. در همه قوانین همین‏گونه است که برای رعایت مصلحت کلی، از زیان‏های جزئی چشم‏پوشی می‏شود. مانند قطع عضو فاسد، که برای مصلحت کل بدن انجام می‏شود (طوسی، 1375، 3: 331). بدین ترتیب تخویف الهی باعث ترغیب مردمان به انجام فعل خیر می‏شود و نتیجه فعل خیر، نجات فاعل آن از عذاب است.

 

ابن‏سینا قضا را به احاطه علم الهی به اشیاء عالم خلقت اعم از مبدعات و مکونات و قدر را ایجاد ضرورت بین اسباب و مسببات می‏داند (ابن‏سینا، 1400: 256). وجود شرور گرچه به دلیل رابطه علّی بین اسباب و مسببات ضروری است، اما این بدان معنا نیست که حکمتی در وجود آنها مستور نباشد. او وجود شرور را منسوب به فعل خدا نمی‏داند، بلکه در تناسب با اشخاص و زمان‏ها و طبیعت اشیاء می‏داند. یعنی به دلیل تضاد بین اشیاء و ضعف در قابلیت آنها و ظرفیت وجودی آنهاست که معروض شرّ می‏گردند، والا فیض الهی عام است و بدون هیچ بُخلی بر اشیاء عالم جاری و ساری است و اگر هم بتوان صدور شرّ را به او نسبت داد، به دلیل آن است که وجوداتی که از او صادر می‏شود گاه همراه با شرّ تبعی و لازمی هستند و به طور مستقل مورد قصد الهی قرار نمی‏گیرند. منظور از قصد، اراده حادثی که درانسان‏ها یافت می‏شود، نیست، چرا که این درحق خدا محال است، زیرا فیضان فیض از او، لازمه وجود کامل اوست و اگر چنین است، این فیض در عالم مقابلی دارد، مثل نور خورشید که بر اثر تابش آن به اشیاء ایجاد سایه می‏شود. بدین ترتیب وجود و فیض از اوست، اما وقتی پای موجودات قابل به میان می‏آید، به دلیل نقص وجودی آنها، پای شرور نیز به میان می‏آید. این امر از اولین موجود عالم ماسواء، یعنی عقل اول تا پائین‏ترین مراتب وجود صادق است. در هر مرتبه‏ای اگر خیری هست، منسوب به حق‏تعالی، و اگر نقص و شرّی هست به دلیل محدودیت‏های قابل تلقی می‏شود (مطهری، 1387: 537).

 

موضوع دیگری که غفلت از آن، تحلیل شرّ درنظام خلقت را ناقص خواهد گذاشت، توجیه وتبیین شرور اخلاقی است. منظور از شرّ اخلاقی، پدیده‏های زشتی است که انسان به دلیل اختیار خدادادی‏ خویش باعث ایجاد آن در عالم است. اما از آن‏جا که قدرت و اختیار انسان موهبتی الهی است، پس وجود این شرور به خدا منسوب می‏شود.

 

در این‏جا نیز ابن‏سینا با اشاره به مصادیق شرّ اخلاقی نظیر افعال مذموم و اخلاق بدی که مبدأ افعال مذمومه هستند، همه آنها را، از آن جهت که اموری وجودی هستند، خیر می‏داند، هرچند از آن حیث که باعث ایجاد نقص در روح یا جسم دارنده آن خلق و یا دیگران می‏شود، شرّ خوانده می‏شود.

 

ابن‏سینا، کفر اعتقادی و اخلاق مذمومه را امور وجودی می‏داند که از لوازم نظام عالم مادی محسوب می‏شوند، یعنی یا عالم مادی نباید باشد، یا اگر هست این مسائل نیز لاجرم پدید خواهد آمد. همان‏طور که گذشت، شرّ بودن اخلاق رذیله و جرائم انسانی در مقایسه با کمال مفقود در شخص خاطی و یا شخص آسیب‏دیده معنا می‏یابد؛ مثلا ظلم باعث از دست رفتن کمالات مظلوم – و نیز شخص ظالم- می‏شود، لذا آن را شرّ می‏دانند. بقیه اخلاق ذمیمه نیز در واقع به نوعی از بین بردن کمالات نفسانی در فاعل و یا دیگری را درپی دارد، و به همین دلیل، آنها از مقوله شرّ به حساب آمده‏اند (ابن‏سینا، 1376: 458). نکته جالب آن‏که هریک از انواع شرور اخلاقی، که در ارتباط بین اشخاص پدید می‏آید، از جهتی برای فاعلش نوعی کمال محسوب می‏شود، مثلاً ظلم گرچه برای شخصی پذیرنده (مظلوم ) به دلیل آسیبی که بر وی وارد شده، و نیز برای ظالم به دلیل کمال معنوی که از دست داده، شرّ محسوب می‏شود، اما برای قوّه قهریّه و غضبیّه شخص ظالم که اصولاً برای غلبه بر دیگران آفریده شده است، خیر محسوب می‏شود.

 

بدین ترتیب در نگاهی کلی به عالم انسانی، ارتکاب افعال قبیح و گناهان، و نیز اعتقادات باطل ذاتاً امور بدی نیستند، بلکه می‏توان گفت لازمه ضروری نظام وجود کفر و فسق هم هست، و بدین ترتیب این امور مقضی به قضای الهی هستند (مطهری، 1378: 551). البته نه به آن معنا که مستقیماً مقضی باشند، بلکه در نظام طولی آفرینش قضای الهی به اختیار انسان ختم می‏شود و انسان به دلیل داشتن اختیار، گاه کفر و گاه ایمان را اختیار می‏کند، گاه مرتکب اعمال صالح می‏شود و گاه افعال مذموم،گاه تلاش می‏کند تا به کمالات اخلاقی مزیّن شود و گاه آلوده به اخلاق و روحیات ذمیمه می‏شود. همه این حالات و افعال در طول اراده الهی ایجاد می‏شوند و از آنجا که اختیار انسان خود نوعی کمال محسوب می‏شود، این حالات در نگاه کلی خیر محسوب می‏شوند .

 

 باید متذکر بود که در نظام عنائی مورد نظر ابن‏سینا، اراده الهی به نظام تعلق می‏گیرد، نه به امور جزئی. مثلاً در موضوع اخیر اراده خداوند به اختیار انسان تعلق می‏گیرد، نه به انجام این فعل یا آن اعتقاد خاص. پس این امور مقضی بالعرض به قضای الهی هستند (مطهری، 1387 :457) ابن‏سینا خود در این زمینه می‏نویسد:

 

خداوند متعال اراده می‏کند، خلق اشیاء را و شرّ نیز بالعرض مورد اراده واقع می‏شود. خیر بالذّات و شرّ بالعرض مقصود نظام خلقت واقع می‏شود و هردو تقدیر معینی دارند (ابن‏سینا1379: 678).

 

ابن‏سینا با ردّ سخن آنان که با طرح غلبه تعداد انسان‏های اهل شرّ و گناه در جامعه انسانی، احسن بودن نظام خلقت را زیر سوال می‏برند، ضمن تشبیه جامعه انسانی، به حالات سه‏گانه بدن، یعنی سلامت کامل، سلامت نسبی و بیماری مطلق، انسان‏ها را به سه دسته سلیم النفس، جاهلانی که جهل‏شان ضرری به آخرتشان نمی‏زند و آنان‏که اخلاقاً بیمارند، تقسیم می‏کند و ادعا می‏کند که دو گروه اول و سوم در اقلیت و گروه وسط اکثریت هستند و شقاوت ابدی مخصوص گروه سوم است. بدین ترتیب رحمت الهی و نجات بندگان را حالت غالب بر جامعه بشرّی می‏داند و به مخاطب خود توصیه می‏کند، که رحمت خدا را وسیع‏تر از آنچه پنداشته است، بداند (ابن‏سینا، 1375: 134). 

 

نتیجه‏گیری:

 

با توجه به مباحث فوق، در پاسخ به سوال اساسی این نوشتار، می‏توان گفت کلیّه اموری که تحت عنوان شرّ از آنها یاد می‏شود، امور عدمی هستند و یا منشأ عدم در اشیاء دیگرند و لذا شرّ خواندن‏شان به سبب نقص و محدودیت وجودی آنهاست. این اشیاء و حوادث عموماً در مقایسه با اشیاء دیگر جنبه شرّی پیدا می‏کنند، اما فی حدّ ذاته شرّ محسوب نمی‏شوند از آنجا که درعالم عدم مطلق نداریم، پس تمام اشیاء یاد شده حائز جنبه وجودی هستند و از همان حیث وجودی‏شان مقصود خلقت واقع شدند، نه از حیث نقص و عدمشان ولذا وجه شرّی آنها مقضی بالعرض قضای الهی است وگرنه آنچه مقضی بالذات الهی است، جز خیر و کمال نیست. همچنین باید دانست که وجود شرّ چه شرور طبیعی و چه شرور ناشی از اراده انسان، همگی از لوازم لاینفک عالم ماده است و نبودشان به معنای صرف‏نظر از ایجاد عالم ماده خواهد بود که این خود به معنای امساک باری تعالی از افاضه فیضی عظیم محسوب می‏شود. بنابراین در نظام احسن الهی گریزی از ایجاد شرّ بالعرض نیست و با توجه به این که اکثر موجودات جنبه شرّی ندارند، در قضاوت نسبت به آفرینش عالم اعتنائی به شرور، که وجودشان اقلّی و بالعرض است، نمی شود (ابن‏سینا،1376: 458) و از این بابت عیبی به ساحت الهی وارد نیست. لذا می‏توان نتیجه گرفت که از نگاه ابن‏سینا وجود شرور در جهان هیچ منافاتی با صدور عالم بر اساس علم عنائی خداوند ندارد و پارادوکس مطرح شده درآثار برخی از فلاسفه و ملحدین، ناشی از برداشت غلط ایشان از مفهوم عنایت و تبیین نادرست ایشان از روابط علّی موجود در نظام هستی است.

 

منبع : http://www.kalamislami.ir

 

(براهین ملاصدرا و آگوستین)

مقدمه

 

مسئله شرّ یکی از مسائل مهم در حوزه فلسفه و کلام (کلام قدیم و جدید) است. ازاین‌جهت که به اعتقادات انسان‌ها مربوط می‌شود، جزء بحث کلامی است و ازاین‌جهت که از هستی و نیستی اشیاء بحث می‌کند، جزء بحث فلسفی است؛ بنابراین بحث از شرّ می‌تواند از مسائل فلسفی باشد. وجود شرور در عالم، برخی از بنیادی‌ترین باورهای دینی ازجمله اعتقاد به وجود و یگانگی خداوند و اطلاق برخی از صفات به او مانند علم، قدرت، عدل و حکمت را به چالش می‌کشد؛ به‌گونه‌ای‌که از نظر برخی، وجودِ شرور دلیلی بر رد یگانگی خداوند و به‌نظر برخی دیگر با صفات خداوند در تعارض است. شرّ از مسائلی است که تقریباً در تمامی ادیانِ دارای کتاب مطرح بوده است؛ به همین منظور سعی شده است که این مسئله از دیدگاه دو متفکّر مسلمان و مسیحی به‌صورت تطبیقی بررسی شود. آگوستین شاید بزرگ‌ترین و بانفوذ‌ترین متفکّر کلیسای مسیحی در سراسر تاریخ طولانی آن باشد. (لاسکم،1380: 41). فیلسوفان قرون وسطا علاوه بر فلسفه، به مباحث الهیّات و کلام نیز پرداخته‌اند و آگوستین نیز در این مورد مستثنی نبوده است؛ تاجایی‌که او بیشتر، فیلسوف دین محسوب می‌شود و تقریباً تمام بحث‌های فلسفی‌اش، از مسائل الهیّاتی و دینی سرچشمه می‌گیرد (گاتلیپ،1384: 512). آگوستین فلسفه مسیحی را به مرتبه‌ای رساند که هر‌کس پس از او آمد از سفره گسترده او بهره گرفت ( یاسپرس، 1363: 148). در این نوشتار، پاسخ‌های فلسفی این دو فیلسوف به مسئله شرّ بیان می‌شود.

 

 

 

تعریف شرّ از دیدگاه ملاصدرا

 

از نظر ملاصدرا وجود خیر بالذّات است. وی وجود را مساوق خیر می‌داند و شرّ را در مقابل وجود قرار می‌دهد (ملاصدرا، بی‌تا: 16). از این گفتة ایشان که معتقد است شرّ، فقدان ذات یا فقدان کمالی از کمالات چیزی است (همان، بی‌تا، ج7: 57) روشن می‌شود که منظور ایشان از تقابل، تقابل ملکه و عدم ملکه است. بنابراین شرّ، مطلق عدم (عدم ذات یا عدم کمالات ذات) است؛ بنابراین تعریف‌پذیر نیست؛ زیراکه عدم شیئیتی ندارند که تعریف‌پذیر باشند. وی در جای دیگر معنای شرّ را به کل ما‌سوای واجب‌الوجود تعمیم می‌دهد و خداوند را خیر محض می‌داند و غیر او را که وجود همگی آن‌ها محدود است، دارای نوعی شرّ می‌داند (همان: 58). به‌نظر می‌رسد ملاصدرا شرّ را در این موضع با امکان فقری و فقر وجودی برابر دانسته است و چون موجودات دو حیثیت دارند: 1- حیثیت ذاتی؛ 2- حیثیت انتساب به فاعل، از جهت ذات خود عین فقر و عدم هستند و بنابراین شرّند و از حیث انتساب به فاعل، از احکام فاعل برخوردارند. بنابراین ماسوای واجب‌تعالی به دلیل انتساب به خداوند از وجود و احکام وجود مانند خیربودنِ وجود برخوردارند. این قسم به شرّ متافیزیکی معروف است و ازآنجایی‌که هر آنچه از ماسوای واجب‌تعالی قابلیّت وجود و کمالات وجود را داشته است، این کمالات را از واجب‌تعالی دریافت کرده است، روشن می‌شود این قسم از شرّ، تقابل ملکه و عدم ملکه ندارد.

 

 

 

پاسخ‌های ملاصدرا

 

1. عدمی‌بودن شرّ

یکی از پاسخ‌ها در مسئله شرّ که از سوی عموم فلاسفه اسلامی ارائه شده است، عدمی‌دانستن شرور است. ملاصدرا در مفاتیح‌الغیب بر این نظر است که با تأمّل و تعمّق در معانی شرور می‌توان به این نتیجه رسید که مصداق شرّ، خارج از دو چیز نخواهد بود: یا عدم محض است یا چیزی که منجر به عدم می‌شود. هرچند اموری که منجر به عدم می‌شود بنا‌‌‌ بر‌‌ ذات و اصل وجودِ خود شرّ نیستند، بلکه کمالاتی برای امور جسمانی و نفسانی هستند؛ ولی این‌ها ازآن‌جهت که به عدم و نابودی منتهی می‌شوند، شرّ هستند و به دلیل برگشت به امور عدمی، از اقسام شرور هستند (همان، 1363: 297؛ بی‌تا: 256؛ بی‌تا، ج6: 53). وی حتی برای توجیه شرور اخلاقی نیز از راه حل عدمی‌بودن شرور و خیریّت موجودات استفاده کرده است و تعریف خود از شرّ را که همان فقدان و عدم خیر است به شرّ اخلاقی سرایت می‌دهد (همان، بی‌تا، ج7: 105-104).

 

ملاصدرا وجود را مساوق با خیر می‌داند و شرّ را به عدم نسبت می‌دهد (همان،1390: 252ـ251) و دلیل بر خیربودن حقیقت وجود (همان، بی‌تا، ج9: 241)، و شرّبودن عدم را بداهت می‌داند که فطرت به آن حکم می‌کند (همان، 1375: 190؛ بی‌تا، ج4: 121)؛ هرچند برای آن استدلال نیز آورده است: «اگر شرّ را امر وجودی بدانیم، یا برای خود شرّ خواهد بود یا برای دیگری. فرض نخست ممکن نیست؛ زیرا در این صورت نباید از ابتدا موجود می‌شد؛ زیراکه یک شیء در هیچ صورت اقتضای نبودن خود یا نبودن کمال خود را نمی‌کند؛ اما صورت دوم، یعنی شرّ، معدوم‌کنندة ذات یا کمال دیگری باشد. در این فرض، شرّ همان امرِ عدمی خواهد بود، نه امر وجودی که نقش عادم یا فاعل را ایفا می‌کند» (همان، بی‌تا، ج7: 59-58).

 

ملاصدرا مسئله شرّ را طبق مبانی اصالت وجود تحلیل کرده است. از نظر وی، طبق وحدت تشکیکی وجود، غیر از شدید‌ترین مرتبه وجود که مرتبه‌ای فوق آن نیست، بقیه مراتبِ وجود همگی به ماهیّت متصّف می‌شوند؛ به‌طوری‌که ماهیّت به تبع وجود، موجود می‌شود؛ البته وجود و ماهیّت هر کدام احکام و لوازم ویژة خود را دارند؛ ولی چون وجود و ماهیّت در خارج با هم اتّحاد دارند، بنا بر قاعدة حکمِ احد‌المتّحدین یسری الی الآخر، احکام هر یک از آن‌ها به دیگری نیز سرایت می‌کند. به‌گفتة وی، در عالمِ واقعیّتِ عینی، وجودْ چیزی است که اصلاً و اولاً در هر «موجود» واقعی است. وجود است که در عالم، حقیقت است. هر چیزی غیر از وجود (یعنی ماهیّت)، مانند عکس و سایه یا شبح است (همان، 1390: 136). از نظر صدرا، نواقص و کمبود‌ها از احکام و لوازم ماهیّات هستند، زیرا وجود خیر محض است (همان،1361: 35). درواقع چیزی را می‌توانیم خیر بنامیم که در عالم واقع، مصداق خارجی دارد و از نظر صدرا آن چیزی که در خارج واقعیت دارد و منشأ اثر است، وجود است.

 

براساس اصالت وجود، حقیقت هر ماهیّتی به وجود خاصی است که ماهیّت به‌تبع آن موجود می‌شود، و محور علیّت و جعل نیز به همان وجود است. ماهیّت همان‌گونه که به‌تبع وجود، موجود می‌شود، به تبع آن نیز مفیض و مفاض است (همان، 1375: 182-181و172و275؛ 1363: 38).

 

طبق وحدت تشکیکیِ وجود، ماهیّتْ حدود همین وجود‌های محدود است. ازآن‌جاکه صدرا وجود را مساوق خیر می‌داند و به وحدت تشکیکی وجود نیز معتقد است، این تشکیک را به خیر نیز سرایت می‌دهد و موجودات و به تبع آن خیرات را دارای مراتب می‌داند و پایین‌ترین مرتبة وجود را هیولای نخستین می‌داند (همان، بی‌تا، ج1: 341)؛ هرچند در جای دیگر هیولای نخستین را شرّ محض می‌داند (همان، 1302: 42). به نظر ملاصدرا شرور و اعدام به ماهیّات اشیاء بر‌می‌گردد؛ به‌بیان‌دیگر «وجود، دلیل اتّفاق و خیریّت در اشیاء، و ماهیّات، دلیل تخالف و شرّیت است» (همان، بی‌تا، ج2: 353). پس شرور، آفات ماهیّات و لوازم ماهیّات است که مجعول قرار نمی‌گیرد و به این لحاظ، ماهیّات برای منسوب‌نشدن شرور و نقایص به خداوند مانند سپر هستند (همان:350). حاصل اینکه، نقایص و شرور در هستیِ ممکنات به ویژگی‌های محل‌ها و قابل‌ها برمی‌گردد، نه به وجود ازآن‌جهت که وجود است (همان: 354ـ355؛ همان، ج6: 372). بنا‌بر‌این از نظر صدرا، شرور به‌دلیل داشتن ماهیّت عدمی، از علّت فاعلی مستقل و بی‌نیاز است و به‌طورکلی از دایره علیّت خارج است (همان، ج7: 73).

 

2.       نسبی‌بودن شرّ

عدمی‌دانستن شرور، فقط می‌تواند نسبت به دسته‌ای از شرور درست باشد؛ اما دسته‌ای از شرور وجود دارد که در آثار وجودی آن‌ها نمی‌توان تردید کرد؛ بنابراین عدمی‌دانستن شرور نمی‌تواند توجیه مناسبی برای آن‌ها باشد. به همین سبب، در این بخش به پاسخ دیگری از صدرا در توجیه شرور وجودی، یعنی نسبی بودن شرّ، می‌پردازیم. وقتی می‌گوییم «شرّ نسبی است»، یعنی موجوداتی که ما عنوان شرّ بر آن‌ها می‌گذاریم، در مقایسه با برخی امور دیگر شرّ هستند و به‌خودی‌خود و بدون مقایسه با اشیاء دیگر شرّ نیستند. برای روشن‌شدن بحث و جایگاه امور وجودی و شرّ نسبی اقسام شرّ را ذکر می‌کنیم.

 

1ـ شرّ بالذّات: این قسم، شرّی است که ذاتاً شرّ است و نیاز به مقایسه با امور دیگر ندارد.

 

2ـ شرّ بالعرض: این نوع شرّ در شرّبودن خود به طرف دیگری نیاز دارد و نسبت به امر یا شیء دیگر شرّ است.

 

شرّ بالذّات، همان امر عدمی است (همان، بی‌تا، ج4: 122)؛ یعنی عدم ذات یا عدم کمال است؛ اما شرّ بالعرض، امر وجودی است که موجب عدم ذات یا عدم کمال ذات در دیگران می‌شود. امور وجودی دو قسم‌اند:

 

1ـ خیر محض، که بالذّات و بالعرض، خیر هستند: مانند خداوند متعال و مجرّدات، که هم نسبت به خود و هم نسبت به دیگران، خیر هستند.

 

2ـ خیر بالذّات و شرّ بالعرض؛ یعنی نسبت به بعضی از اشیاء، شرّ است. معنای خیر بالذّات این است که به‌خودی‌خود و با نگاه به هستی خیر است (همان، ج7: 59، طالبی، 1389: 71-72).

 

دلیل نسبی‌بودن شرّ این است که اگر موجودی را شرّ بدانیم، یا برای خود شرّ است یا برای علّتش و یا معلولش و یا برای غیر خود. اگر شیء برای خود شرّ باشد، باید خود را از بین ببرد و چنین امری هرگز موجود نخواهد شد. اگر برای علتش شرّ باشد، با آن هم‌سنخ نخواهد بود و این خلاف سنخیّت علت و معلول است. اگر برای معلولش شرّ باشد، آن‌را دفع خواهد کرد و این خلاف فرض است؛ بنابراین شرّبودن شیء برای غیر خود، علّت و معلولش است (جوادی آملی، 1374، ج2: 157). حتی افعالی که به شرّ اخلاقی موصوف می‌شوند، ذاتاً شرّ نیستند؛ بلکه آن‌ها لازمة جدانشدنی طبیعت حیوانی در انسان هستند. مذموم‌بودن آن‌ها در نسبت با قوّة شریف انسانی یعنی نفس ناطقه است و‌گرنه نسبت به نفس حیوانی شرّ و مذموم نیستند؛ بنابراین شرّ آن‌ها نیز بالعرض است و کمال قوّة غضبیه و شهویه است (ملاصدرا، بی‌تا، ج7: 105).

 

3.       شرّ، لازمة عالم مادّه

پرسشی که باقی می‌ماند، این است که چرا خداوند موجودات را به‌گونه‌ای آفریده است که بعضی از آن‌ها نسبت به بعضی دیگر شرّ هستند. درواقع این پاسخ که شرّ نسبی است، نمی‌تواند دلیل این باشد که شرور به خداوند منتسب نیست؛ زیراکه سؤال‌کننده خواهد گفت: خدایِ همه‌توان، همه‌دان و خیرخواه محض، باید موجودات را به‌گونه‌ای بیافریند که هم نسبت به خود و هم نسبت به یکدیگر خیر باشند. ملاصدرا برای پاسخ به این اشکال به تقسیم پنج‌گانه ارسطویی دربارة موجودات متوسل می‌شود. ارسطو موجودات را براساس خیر و شرّ و بنا بر حصر عقلی به پنج دسته تقسیم می‌کند:

 

1) خیر محض

 

 2) خیر کثیر و شرّ قلیل

 

 3) خیر و شرّ مساوی

 

 4) شرّ کثیر و خیر قلیل

 

 5) شرّ محض.

 

قسم نخست، در عالم تحقّق دارد و خداوند و موجوداتِ مفارق در این دسته قرار دارند. قسم دوم، همان عالم مادّه یا طبیعت است. سه دسته دیگر، در عرصة هستی جایگاهی ندارند (همان، 1363: 294، بی‌تا، ج7: 68). علّت عدم وجود قسم سوم و معقول‌نبودن وجود چنین موجوداتی، ترجیح بلا‌مرجح است که محال‌بودن آن واضح است. علاوه‌براین، چنین آفرینشی با حکمت خداوند سازگار نیست. قسم چهارم و پنجم نیز موجود نیستند؛ به این دلیل که با  فیض و عنایت خداوند نا‌سازگار هستند (قدردان قراملکی، 1377: 91-90).

 

بنا بر وحدت تشکیکی وجود (ملاصدرا، بی‌تا، ج1: 91) در نظام فلسفی متعالیه، مراتب گوناگون هستی همچون اعدادی هستند که استقرار هر مرتبه‌ای در جایگاه خود، مقوّم همان مرتبه است و توهّم هر‌گونه جا‌به‌جایی در این حلقات هستی، مستلزم نابودی همان مرتبه و نیز مراتب دیگر است (همان، ج2: 99). ملاصدرا به سه عالمِ عقل، مثال و مادّه قائل است که به ترتیب ذکرشده، رتبة وجودی‌ نازل‌تر می‌شود. مرتبه نازل‌تر بیشتر با عدم آمیخته است. عالم طبیعت که نازل‌ترین مراتب عوالم وجود است، بیشترین محدودیت را دارد و درنتیجه بیشترین سهم از عدم را به خود اختصاص می‌دهد. خلاصه اینکه شرور اعم از طبیعی و اخلاقی در عالم طبیعت هست و هرچیزی از مادّه دور باشد، از شرّ دور‌تر است (همان، ج7: 67 و71-70). علّت وجود شرور در عالم طبیعت، محدودیّت و تضاد در آن است (همان، ج3: 224، ج7: 77). ممکن است سؤال کنند که وجود عالم مادّه چه ضرورتی دارد که در پی آن این شرور به وجود آید. ملاصدرا دلایلی برای ضرورت وجود مادّه اقامه کرده است:

 

1ـ آنچه در نظام هستی محقّق است، یا خیر محض است و یا خیر کثیر. ترک خیر کثیر به دلیل وجود شرّ قلیل، خود شرّ کثیر است (همان، ج7: 69). از نظر وی اگر خداوند عالم را نمی‌آفرید، در این نیافریدن شرّ بسیاری بود (همان، 1363: 295). و مهم‌تر اینکه نیافریدن این بخش از عالم از سوی علّت تامّه، یک امر محال و مساوی با نبود کل هستی است (همان، بی‌تا، ج7: 121).

 

2ـ عالم مادّه استعداد و قابلیّتِ وجود دارد و حق‌تعالی نیز جهاتِ فاعلی برای ایجاد عالم طبیعت دارد. جایی‌که فاعلیّت و قابلیّت هر دو تام باشند، وجود آن قابل، ضروری خواهد بود (همان: 11).

 

3ـ خداوند جواد مطلق است و با توجه به جود مطلق خداوند، هر موجودی که کمترین استعداد کمال را داشته باشد، تنها به این شرط که امتناع عقلی و منطقی نداشته باشد و یا با حکمت خداوند ناسازگار نباشد - یعنی سبب انعدام خیرات دیگر نشود - وجودش ضروری است (همان، 1313: 150).

 

4ـ جهانِ طبیعت اگر موجود نشود، باید عدم آن علّت داشته باشد. علّت آن یا امتناع این جهان است که قبلاً گفته شد، وجود این جهان ممکن است و یا امساک و بخل خداوند است که گفته شد، خداوند جواد مطلق است؛ بنابراین عدم آن معقول نیست.

 

5ـ مقصودِ بالذّات از خلق عالم مادّه به‌طورکلی و همچنین تک‌تک موجودات این عالم خیر بوده است. شرور نسبت به موجودات دیگر انتزاع می‌شود (همان، بی‌تا، ج7: 62؛ 1425: 169).

 

4.            نظام احسن و شرور

بسیاری از فلاسفه مسلمان در آثار خود برای دفع شبهة شرّ، راهکار نظام احسن را پیش می‌نهند. اگر بتوان با دلایل منطقی به این نتیجه رسید که نظام موجود، احسن است، این دلایل توجیهی برای شرور محسوب می‌شود.

 

 

 

دلایل ملاصدرا بر نظام احسن

1. علم عنایی

نظام موجود، نظام احسن است؛ زیرا از علم عنایی خداوند سرچشمه گرفته است. علم خداوند به هر چیز، به معنای ایجاد آن چیز است (همان، 1389: 41؛ 1390: 496؛ 1362: 135). طبق اعتقاد ملاصدرا: 1. علم عنایی عبارت است از: علم حق‌تعالی به اشیاء در مرتبه ذات خود، که این علم درواقع علم حق به ذات خود است؛ به‌طوری‌که تمام موجودات، امکانی را در مرتبه ذات خود به شکل اتم و اکمل نظام مشاهده می‌کند. این علم موجب پیدایش و ایجاد عینی اشیاء است، و بسیط و قائم به ذات حق است (همان، بی‌تا: ج6، 374). به‌بیان‌دیگر، علم عنایی یا مرتبة عنایت الهیّه عبارت است از: انکشاف حقایق اشیاء در مرتبة ذات بر طبق نظام وجود، که آن را «علم بسیط، عقل بسیط، خلّاق علوم تفصیلیه و صور الهیه» می‌نامند. و علمه و هو نفس هذه العنایة عبارة عن انکشاف ذاته بوجه یفیض منه الخیرات على ذاته بذاته (همان، 1390، 39). درحقیقت، ذات واجب به منزلة آینه‌ای است که همه‌چیز در او دیده می‌شود و رؤیت، رائی و مرئی، هر سه یکی است. فیضان اشیاء جدا از انکشاف آن‌ها در نزد مفیض نمی‌تواند باشد. (همان، بی‌تا: 106) و این نظام احسن و کامل جهان، بدون واسطه از آن علم عنایی و نظام ربّانی سرچشمه گرفته است. درواقع نظام کل، صورت این نظام کامل است و علّت نامیدن علم عنایی به عنایت، عبارت است از: 1. افاضة حقایق اشیا بر وجه رحمت و عنایت حق بدون هیچ غرض و عوضی؛ 2. عنایت از صفات ذاتی خداوند است. صفت ذاتی عین ذات است؛ همان‌گونه که ذات، منزّه از هرگونه عیب، نقص و شرّ است، صفت ذاتی نیز منزّّه است. پس شرور عنایت خداوند را ندارد (همان: ج7، 57)؛ 3. همه موجوداتِ ممکن، معلول خداوند هستند. علّت نمی‌تواند بدون عنایت به معلول آن را خلق کند. خداوند به موجوداتِ ممکن عنایت دارد و این موجودات یا خیر محض هستند یا خیر کثیر (همان، بی‌تا، ج6: 344).

2.        حکمت الهی

ملاصدرا صفت حکمت خداوند را به عنایت الهی بر‌می‌گرداند و از این طریق به اثبات نظام احسن می‌پردازد. خداوند بافضیلت‌ترین علم را به معلومات و محکم‌ترین فعل را نسبت به مصنوعات خود دارد. واجب‌تعالی به ذات، اسباب و علل موجودات آگاه است و ازطرفی حکمت الهی اقتضا می‌کند که افعال خداوند دارای غایت و هدفی حکیمانه باشد و لازمة فعل حکیمانه، کمال اتقان و غایت حسن و کمال است (همان: 368). بنابراین نظام موجود بهترین و استوارترین نظام ممکن است.

 

3.       سنخیّت علّت و معلول

مبدأ و علّت این نظام، خداوندی است که وجودش کامل‌ترین وجودهاست و حق‌تعالی علّت، فاعل و غایت تمام موجودات است. فعل چنین موجودی نیز باید مانند خود، بهترین موجود ممکن باشد. به‌عبارت‌دیگر، ماسوای حق‌تعالی، پرتو و سایه‌ای از وجود خداوند هستند. سایه، نشان از صاحبِ سایه است و تنها او را نشان می‌دهد. نشان و آیه خداوند نمی‌تواند دارای نقص و شرّ باشد (همان، ج7: 107-106؛ 1362: 158؛ بی‌تا، ج6: 53؛ 1390: 164)؛ زیرا اگر در نشانه نقص و شرّی راه یابد، نمی‌تواند خداوندی که خیر محض است را نشان دهد.

 

برهان لمّی

اگر نظام موجود، نظام احسن یا بهترین نظام ممکن نباشد، علّت آن خارج از این سه فرضِ باطل نیست: 1. علّت نظام هستی به آن علم ندارد؛ 2. درصورت علم‌داشتن قدرت ایجاد آن را ندارد؛ 3. با فرض علم و قدرت، او دارای بخل و امساک فیض است و بخل او سبب ایجادنشدن چنین نظامی شده است. ازسوی‌دیگر، خداوند دارای صفات کمالیه نامحدود است؛ یعنی خداوندْ عالم، قادر و جواد مطلق است و مانعی از قبیل جهل، عجز و بخل در ایجاد بهترین نظام ممکن وجود ندارد؛ بنابراین نظام موجود بهترین نظام ممکن است و آن‌چنان است که باید باشد (همان، بی‌تا، ج2: 258؛ ج7: 91).

 

5.             برهان انّی

برهان انّی در اثبات نظام احسن از ابتکارات ملاصدرا است. با دقت در نظم و ارتباط بین موجودات عالم، می‌توانیم به احسن‌بودن آن پی ببریم (همان، ج7: 92؛ 1362: 128-127و417).

 

کم‌بودن شرور نسبت به خیرات

در بین عوالم سه‌گانه فقط در عالم مادّه شرور به چشم می‌خورد، که این شرور نسبت به عالم مادّه نیز اندک است، چه رسد به کل عالم وجود (همان، 1363: 296)، و ازطرفی، حتی اگر کل عالم مادّه هم شرّ باشد، نسبت به کل عالم وجود که دربردارندة عالم الوهیّت، عقول و افلاک می‌شود، چیز اندکی است ( قطب‌الدین شیرازی، 1389: 522). به گفته ملاصدرا، به دلیل اطلاق صفات علم و قدرت وجود خداوند، نظامی بهتر از این نظام، یعنی نظامی با کمترین شرور موجود در عالم، ممکن نیست؛ زیرا اگر ممکن بود، خداوندِ عالم مطلق، قادر مطلق و جواد مطلق چنین نظامی را می‌آفرید. (همان، بی‌تا، ج2: 258؛ ج7: 91).

 

7.            احسن‌بودن از لوازم ذاتی نظام هستی

نظام و روابط معقول و حکیمانه بین موجودات عالم، اقتضا می‌کند که این نظام، احسن باشد و احسن‌بودن از آن جدا نشود. اگر احسن‌بودن نظام هستی به امر دیگری بستگی داشته باشد، به دور یا تسلسل منتهی می‌شود. نقول هب أن هذا النظام‏تابع لنظام ذلک العالم فما السبب الباعث لنظام ذلک العالم لو لم یکن ذاته بحسب صقعه الإلهی مشتملا على أفضل نظام و أحسن جمعیة لا نظام أفضل منه و لا أحسن و أکرم دفعاً للدور و التسلسل(ملاصدرا، بی‌تا، ج6: 256).

 

8.            بطلان تصوّر نظامی غیر از نظام احسن

زیرا اگر نظامی غیر از نظام موجود فرض شود، آن نظام ـ از حیث ماهیّت ـ مخالف با این نظام یا عین این نظام خواهد بود؛ اما هر دو احتمال و فرض باطل است. بطلان فرض اول: جواهری مخالف جواهر این عالم و اعراضی مخالف اعرض این عالم ممتنع‌الوجود است. توضیح مطلب اینکه، امکان ندارد خداوند غیر از عقول و نفوس و صور افلاک موجود، عقول و نفوس و صور افلاک دیگری بیافریند؛ زیرا این عقول و نفوس از جهت واحدی از فاعل صادر شده‌اند و اگر خداوند بخواهد عقول دیگری غیر از این عقول موجود بیافریند، از همان جهتِ واحد از او پدید خواهند آمد، بدون اینکه در این آفرینش، مادّه یا غیر آن شرکت داشته باشد. همچنین آفرینشِ جسمی غیر از جسم این عالم نیز محال است؛ زیرا جسم بما هو جسم یک حقیقت بیشتر ندارد؛ اما تفاوت انواع بسیط به‌صورتشان است و این صور نیز از عقول پدید آمده‌اند و این مبادی از جهت خاص و واحدی این بسایط را آفریده‌اند و اگر بار دیگر هم بیافرینند، همین‌ها خواهند بود. و اما اعراض این بسایطی که در جهان طبیعت هستند، تابع جواهر و متقوّم به جواهر هستند. وقتی جواهر اختلاف ندارند، اعراض آن‌ها هم اختلاف نخواهند داشت. مرکّبات و صور نوعیّه آن‌ها هم مانند بسایط است که توضیح آن داده شد. بنابراین اگر عالم دیگری هم فرض شود، به ناچار در ماهیّت، موافق همین عالم است و در امر مقوّم ذاتی با آن مخالف نیست. و اما بطلان فرض دوم به چند دلیل است: 1. هرچیزی که مادّه و حرکت ندارد، وجودش ابداعی است؛ زیرا مبدعات وابسته به امور بیرونی نیستند؛ بنابراین اختلاف پیدا نمی‌کنند و در این صورت نوع آن‌ها متکثّر نمی‌شود و عالم یک شخص بیشتر نمی‌تواند داشته باشد؛ زیرا آنچه سبب تمایز می‌شود یا ذاتی است یا لازم ذات. در این‌گونه موارد، ذات و لازم ذات چون ماده ندارند، تغییر نمی‌کنند؛ 2. آنکه عالم را می‌آفریند ذات واجب‌تعالی است، بدون اینکه هیچ جهت دیگری داشته باشد. وقتی ذات واجب‌تعالی واحد باشد، فعلش هم واحد است؛ زیرا علّت واحد، موجب معلول واحد است؛ 3. خدای متعال فعل یا جهان را تشخّص می‌دهد. ذات خداوند متعال، بالذّات متشخّص است. تشخّص هر معلولی هم به خاطر علّت است. وقتی علّت واحد است و هیچ نوع کثرتی ندارد، معلول آن هم ممکن نیست متعدّد باشد؛ 4. این جهان آفریدة علمِ خدای متعال به نظام احسن است و خداوند، علم واحد به جهان دارد. حال اگر دو عالم باشد، لازم می‌آید خداوند دو علم داشته باشد که این باعث ترکیب در ذات خداوند می‌شود؛ 5. علّت غایی و فاعلی یکی است. وقتی اثبات شد با توجه به علّت فاعلی که یکی است، تعدّد در جهان ممکن نیست. علّت غایی هم یکی است، پس تعدّد در جهان ممکن نیست. بنابراین، تصوّر نظام دیگر در کنار این نظام به‌طور مطلق باطل است. وقتی تصوّر نظام دیگر به‌طور مطلق ممکن نباشد، قطعاً مجموعة نظام هستی ـ که دارای وحدت حقیقی است ـ بهترین نظام ممکن شمرده خواهد شد (همان، ج7:  114).

 

نظام هستی به‌عنوان یک مجموعه

از نظر ملاصدرا برخی از امور به سبب نگاه سطحی و جزئی‌نگر انسان، شرّ به نظر می‌رسد؛ یعنی انسان به قسمتی از عالم و یا به قسمتی از امور نظر می‌کند و آن‌ها را شرّ می‌انگارد؛ درحالی‌که باید توجه داشت که نظام هستی را باید به‌عنوان واحد در نظر گرفت و این امور را نسبت به مجموعة عالم هستی سنجید. درواقع با دقّت و تدبّر در سراسر عالم می‌توان به این نتیجه رسید که نظام هستی دارای نهایت خیریّت و کمال است (همان: 92؛ همان، 1363: 552).

 

تعریف شرّ از دیدگاه آگوستین

آگوستین تعریف ارسطو از خیر (امر یا شیء مطلوب) را می‌پذیرد. وی شرّ را فقدان خیر می‌داند، تاجایی‌که خیری باقی نماند (آگوستین، 1379: 103). پس هرآنچه هست نیکوست، مگر آنکه به فساد دچار شده باشد. به فساد دچارشدن همان فقدان و ازدست‌دادن چیزی است. او برای شرّ شأن جوهری قائل نشده است؛ زیرا هر جوهری را نیکو می‌داند (همان: 216-215). آگوستین این نظریّه نو‌‌افلاطونی را که شرّ محرومیّت و فقدان وجود است را پذیرفته و می‌گوید: هرچه موجود در مرتبه پائین‌تری از سلسله مراتب وجود باشد، از درجة وجودی او کاسته می‌شود. بنابراین شرّ به‌عنوان امری جهان‌شناختی عینیّت ندارد و می‌توان گفت همان عدم است (ایلخانی، 1389: 108). بنابراین از دیدگاه آگوستین نیز نمی‌توان به تعریف شرّ پرداخت؛ زیراکه امور عدمی تعریف‌نا‌پذیرند. وی در اصطلاح دینی، شرّ را به‌عنوان «گناه» تعریف کرده‌ و شرور را به‌عنوان سرکشی علیه اعتقادات توحیدی معرفی کرده است (Peterson, 1998, p. 11). این تعریف آگوستین، تعریف به معنای منطقی نیست؛ بلکه وی مصداقی از مصادیق شرّ را ذکر کرده است. هرچند تعریف مصداقی شرّ نیز با عدمی‌دانستن شرور تعارض دارد.

 

 

 

پاسخ‌های آگوستین به مسئله شرّ

آگوستین در آثار خود تصریح می‌کند که الهیّات و فلسفه عقلی افلاطونیان بر سایر فیلسوفان برتری دارد (آگوستین، 1392: 329 و333). به همین جهت، نظرات وی در این مسئله، گویی شرح آثار افلاطونیان و نوافلاطونیان است.

 

1.            عدمی‌بودن شرّ

آگوستین اولین متفکّر مغرب زمین است که در پاسخ به مسئله شرّ، عدمی‌بودن آن را مطرح کرده است (هیک، 1381: 102). آگوستین معتقد است عالم، خیر است و هر چیزی که بهره‌ای از وجود دارد، بهره‌ای از خیر نیز دارد (آگوین، 1379: 216-215). ازآنجاکه آگوستین سال‌هایی از عمرش را مانوی بود و بر این عقیده مانویّت واقف بود که شرور را اموری وجودی می‌دانستند و برای توجیه شرور به دو منبع و مبدأ در جهان خارج قائل می‌شدند؛ زیرا از نظر اینان منشأ خیر، یعنی خدایی که خیر مطلق است، نمی‌تواند علّت و فاعل شرّ باشد؛ پس باید خالق شرور، موجودی باشد که خود ذاتاً شرّ است (ایلخانی، 1389: 107). به همین جهت، دیدگاه عدمی‌بودن شرّ برای آگوستین به این دلیل دارای اهمیّت است که می‌خواهد برخلاف آیین مانویّت، اصل خیربودن تمام مخلوقات خداوند را حفظ کند (استید، 1380: 369). وی این دیدگاه را از سنّت نو‌افلاطونیان وام گرفته است. هدف وی از بیان این دیدگاه این است که شرّ را خداوند به وجود نیاورده است. آگوستین رابطه خیر و شرّ را ملکه و عدم ملکه می‌داند؛ برای مثال، وی ذات عالم مادّه را شرّ نمی‌داند؛ بلکه از نظر وی، درست است که عالم مادّه در مقایسه با عالم‌های بالاتر در مرتبه پایین قرار دارد و به دلیل جایگاهش در نظام هستی شرّ محسوب می‌شود؛ ولی صرفِ داشتن وجود سافل، شرّ نیست. شرّ آن است که موجودی باید درجه بالاتری از وجود را می‌داشت، اما ندارد (آگوستین، 1389: 125).

 

 

مساوقت وجود و خیر

آگوستین به پیروی از افلوطین قائل به مساوقت وجود و خیر شده است. اشیاء هر اندازه از وجود بهره‌مند باشند، از خیر نیز بهره‌مند می‌شوند. وی معتقد است همة موجودات ازآن‌جهت که وجود دارند، مسلّماً خوب و خیرند (همان، 1392: 501)؛ تاجایی‌که وی مادة اولی را نیز خیر می‌داند. به گفتة آگوستین، حتی اموری که دچار فساد و تباهی می‌شوند نیز نیکو هستند؛ زیرا اگر این امور مطلقاً خالی از خیر بودند، در آن‌ها چیزی وجود نداشت که بتواند تباه شود؛ زیرا فساد با اینکه زیان‌آور است، به معنای تقلیل خیر است. ازآنجاکه وی در سلسله مراتب وجود، خداوند را وجود محض و هستی صرف می‌داند، او را خیر محض و خیر‌خواه مطلق نیز می‌داند که هیچ شرّی در او وجود ندارد. به اعتقاد آگوستین ذات خداوند بر‌خلاف دیگر موجودات که به‌خاطر ارتباط با خداوند به خیربودن متصّف می‌شوند، عین خیر است (ژیلسون، 1375: 258). این دیدگاه که مصداق خیر محض و وجود محض یکی است و فقط به لحاظ مفهوم متفاوتند، از آموزه‌های کتاب مقدّس است؛ اما بیان فلسفی آن از اندیشه‌های کلامی متفکّرانی چون آگوستین سرچشمه می‌گیرد (آل کوین، 1387: 127). طبق نظر آگوستین، دیگر موجودات به دلیل محدودیّت وجودی‌ و نزول مراتب هستی‌شان، خالی از شرّ نیستند و چون وجود آن‌ها به عدم آمیخته است و شرّ، مقدار وجودی است که موجود در مقایسه با وجود مطلق ندارد، موجودات محدود، خالی از شرّ نیستند (ایلخانی، 1389: 107). از این بیانِ آگوستین روشن می‌شود که او علاوه بر شرّ طبیعی و اخلاقی  به شرّ متافیزیکی نیز قائل است. آگوستین این‌گونه استدلال می‌کند که اگر اشیاء به هیچ نحو خوب و خیر نباشند، آن‌گاه دیگر موجود نخواهند بود. طبق این اصل، اشیاء به هر اندازه که از خیر محروم باشند، به همان نسبت شرّ هستند. شرّ غیبت خیر است؛ اما به معنای غیبت مطلق نیست (راتلج،1392، ج2: 753). هر‌چند این پاسخ بیشتر به شرور طبیعی مربوط می‌شود، آگوستین از آن، جهت پاسخ‌گویی به شرور اخلاقی نیز استفاده کرده است. به این صورت که کوتاهی و تقصیر ناشی از اختیار انسان گناه‌‌کار، علتی ناقص به‌وجود می‌آورد که شرّ نامیده می‌شود. بنابراین شرور دارای علل فاعلی نیست و از توجه اشتباه اراده به امور متغیّر به جای خالق تغییر‌ناپذیر ناشی می‌شود (دلی، 1383: 78). بنابراین اراده شرّ، علّت ایجابی ندارد؛ بلکه خود نفی و امری عدمی است و سؤال از علّت آن مانند این است که کسی طالب این باشد که تاریکی را ببیند و یا سکوت را بشنود. با عدمی‌دانستن شرور است که آگوستین خداوند را از خالقیت شرور منزّه می‌داند.

 

نسبی‌بودن شرّ

یکی دیگر از پاسخ‌های آگوستین به مسئله شرّ، نسبی‌بودن آن است. ریشه این نظریّه به فیلسوفان رواقی برمی‌گردد (ایلخانی، 1389: 108). منظور آگوستین از نسبی‌بودن شرور می‌تواند دو وجه داشته باشد:

 

الف) اشیاء به‌خودی‌خود و با لحاظ خودشان خیرند؛ ولی در مقایسه با اشیاء دیگر شرّ هستند. بیان آگوستین در توضیح وجه اول چنین است: اگر به تفکیک به اجزای عالم بنگیریم، نا‌سازگاری‌های آن‌ها را با برخی دیگر شرّ می‌انگاریم. این در حالی است که آن‌ها با برخی دیگر همسازند و از این‌رو نیکو هستند؛ اما درواقع آن‌ها به‌خودی‌خود و نسبت به خود خیرند (آگوستین، 1379: 216)، مانند آتش که طبیعتش خیر است؛ اما در ارتباط با اشیاء دیگر گاه خیر است و گاه شرّ، مثلاً نور دادن و گرما بخشیدنِ آتش خیر است و ستایش می‌شود و سوزاندن آن شرّ است و به آن اعتراض می‌شود (همان، 1392: 500).

 

ب) اشیائی که در مقایسه با امور دیگر شرّ محسوب می‌شوند، در مقایسه با مجموع عالم هستی و نسبت به کل عالم، خیر هستند. آگوستین دراین‌باره می‌گوید: «آنگاه که نیک در اشیاء نگریستم، دو‌گونه زیبایی متفاوت یافتم: 1. زیبایی یک شیء آنگاه که به تنهایی و در تمامیّت خود لحاظ شود؛ 2. زیبایی موجود در تناسبِ شایسته و بایسته‌ای که در میان اشیاء مستقل برقرار می‌شود، همچون توازن مناسب میان کل بدن و هر‌یک از اعضای آن» (همان: 130). از نظر آگوستین، امور و اشیائی در جهان وجود دارد که اگر به‌طور مستقل به آن‌ها نگریسته شود، شرّ محسوب خواهند شد؛ ولی همین اشیاء در مقایسه با مجموع عالم هستی، بسیار هماهنگ با آن‌ها و درنهایت زیبایی هستند. توضیح بیشترِ وجه دوم در پاسخی تحت عنوان نظام احسن خواهد آمد.

 

3.            نظام احسن

معنای احسن‌بودن نظام هستی

از نظر آگوستین نظام موجود، بهترین نظام ممکن و درخور تصوّر است. ممکن است شیئی در جهانِ خارج وجود داشته باشد، که انسان نمی‌تواند آن‌را با عقل خود تصوّر کند؛ ولی ممکن نیست انسان چیزی را با دلیل درست تصوّر کند و در عالم واقع وجود نداشته باشد؛ زیرا امکان ندارد که انسان در آفرینش چیز بهتری تصوّر کند که به ذهن خالق نرسیده باشد. بنابراین اگر با دلیل صحیح و منطقی ضرورتِ وجود امری ثابت شد، قطعاً خداوند آن‌را انجام داده است؛ حتی اگر آن در میان مخلوقات خداوند مشاهده نشود (همان: 217-216؛ 1389: 107-106).

 

 

دلایل آگوستین بر احسن‌بودن نظام هستی

در آثار آگوستین می‌توان دلایلی را بر احسن‌بودن نظام هستی یافت که در اینجا به ذکر آن‌ها می‌پردازیم.

 

الف) نظام هستی به‌عنوان یک مجموعه

نظام هستی بهترین نظام ممکن است؛ یعنی اگر عالم را به‌عنوان یک مجموعه در نظر بگیریم، بهترین مجموعه مفروض خواهد بود. از نظر آگوستین، انسان به دلیل ضعف وجودی خویش به جزئی از عالم توجّه می‌کند و از درک کل آن عاجز است. وی با نگاه جزئی به عالم، اموری را مشاهده می‌کند که با صفات خداوند ناسازگار به نظر می‌رسد؛ در‌حالی‌که بخش‌هایی که برای ما نا‌خوشایند است، متناسب و هماهنگ با کل هستی است (همان، 1392: 500). به گفتة آگوستین، اگر ما توانایی درک کلیّت جهان را داشتیم، متوجه می‌شدیم، شروری که در جهان وجود دارد خیر سرتا‌سری عالم را کاهش نمی‌دهد؛ بلکه وجود این شرور زیبایی جهان را افزایش می‌دهد (راتلج، 1392، ج2: 759). به گفتة آگوستین، نه برای خدا و نه برای کل آفرینش، شرّ وجود ندارد؛ زیرا ممکن نیست چیزی از بیرون عالم بر خداوند سلطه داشته باشد و نظامی را که از جانب حق‌تعالی برقرار شده است را بر هم زند (آگوستین، 1379: 216). به عبارتی، ازآنجاکه بیرون از خدا و فعل او موجود دیگری وجود ندارد، پس امری معدوم نمی‌تواند عالم را بر هم بزند. به‌عبارت‌دیگر، ازآنجایی‌که آگوستین بر این باور است که خداوندْ عالم مطلق، قادر مطلق، خیر‌خواه مطلق و جواد مطلق است، اگر نظامی بهتر از این نظام ممکن باشد و خداوند نیافریده باشد، خداوند دارای صفات کمالیه مذکور نخواهد بود که محال است (همان:432؛ همان، 1389: 114).

 

ب) سنخیّت میان علّت و معلول

 

همة موجودات عالم به دلیل آنکه مخلوق و فعل خداوند هستند، زیبا و نیکو هستند؛ هر‌چند این موجودات، چون غیر خدا هستند، از او پایین‌ترند و زیبایی و نیکویی خداوند به‌قدری بیشتر از مخلوقاتش هست که در وصف نمی‌آید (همان، 1392: 452و477). خداوند تغییر‌نا‌پذیر است؛ ولی آفریده‌هایش، موجوداتی تغییر‌پذیرند و ازآن‌جایی‌که این موجوداتِ تغییر‌پذیر می‌توانند به خیر نهایی تغییرناپذیری برسند، خیر هستند (همان: 496). آگوستین خداوند را از آفرینش شرور موجود در مخلوقات، منزّه می‌داند و بر این اعتقاد است که همة صفات خوب و نیکوی تمام موجودات از جانب خداست (همان، 1379: 71و100). آگوستین این اعتقاد خود را در اعترافات ضمن مثالی این‌گونه بیان می‌کند: «گلابی‌های دزدیده‌شده، ازآن‌جهت که آفریده تو بودند، از زیبایی بهره داشتند؛ زیرا تو خدای نیکو، زیبا‌تر از همه موجودات، خالق همه چیز‌ها، خیر اعلی و خیر حقیقی منی» (همان، 85). به نظر آگوستین چون خداوند، خیر محض و خیر‌خواه مطلق است، همین صفات او با خلق طبیعتی شرّ و پلید منافات دارد (همان: 159-158) و امکان ندارد ارادة خداوند بر شرور تعلّق گیرد (همان، 204)؛ زیرا خداوند نمی‌تواند چیزی را که با وجود خود تناقض داشته باشد، خلق کند (مارکوس، 1377:  79). به نظر می‌رسد آگوستین این دیدگاه خود را از افلاطون وام گرفته است (افلاطون، 1366: 134-133). درواقع، در اینجا آگوستین از برهان لمّ استفاده کرده است؛ یعنی صفات خداوند ازقبیل علم و خیر‌خواهی خداوند سبب صادرنشدن شرّ یا شرّ کثیر شده است؛ زیرا همان‌طور که ذکر شد، اگر امکان خلقِ نظامی برتر از نظام موجود، وجود داشته باشد و خداوند خلق نکرده باشد، گویی خداوند فاقد صفات کمالیّه است و این امر محال است.

 

ج) کم‌بودن شرّ نسبت به کل عالم

 

مقدار شرور نسبت به کل عالم بسیار کم است. آگوستین این دیدگاه خود را در زمینة شرور اخلاقی نیز بیان کرده است. از نظر آگوستین، درست است که در عالمِ هستی گناه و گناه‌کار وجود دارد؛ ولی این‌گونه نیست که همة موجودات از گناه پر شده باشند؛ زیرا بیشترِ موجودات مجرّد، طبیعت خود را پاک نگاه داشته‌اند (آگوستین، 1392: 478). درمورد شرور طبیعی نیز همین‌گونه است و خیرات عالم بیشتر از شرور آن است و درواقع شرّ از دل امور خیری که می‌توانند صدمه بزنند، بیرون می‌آید (Richard, 2009: 11). هر‌چند به اعتقاد آگوستین، با دقّت و توجّه، حتی پست‌ترین بخش خلقت مادیّات نیز از بیشترین آراستگی برخوردار است (آگوستین، 1389: 121). از نظر آگوستین، خداوندْ عالم را مانند شعری مرتّب کرده است که زیبایی آن به ترکیب اضداد است و این یکی از زیبا‌ترین شیوه‌های ادبی است (همان، 1392: 471).

 

 

نتیجه‌گیری (تطبیق نظرات ملاصدرا و آگوستین)

دید‌گاه ملاصدرا و آگوستین با وجود فاصلة زمانی زیادی که با هم داشته‌اند در مسئله شرّ بسیار شبیه هم است. علّت آن این است که هر دو متفکّرانی موحّد با جهان‌بینی الهی و وحیانی هستند و نیز هر ‌دو متفکّر به نظرات افلاطون و افلوطین توجّه داشتند. آنان از مطرح‌کردن مسئله شرّ و تلاش برای حل آن، هدف مشترکی را دنبال می‌کردند. این هدف، دفاع از صفات کمالیّه خداوند بود. ملاصدرا و آگوستین علاوه‌براینکه مسئله شرّ را یکی از مسائل کلامی به‌شمار می‌آورند، به بعد فلسفی این بحث نیز عنایت ویژه‌ای داشتند. شیوة پاسخ‌گویی ملاصدرا و آگوستین به مسئله شرّ شیوه‌ای ترکیبی است. تعریف شرّ از دیدگاه ملاصدرا و آگوستین تعریف یکسانی است و هردو، رابطة بین خیر و شرّ را تقابل از نوع ملکه و عدم ملکه می‌دانند. این دو نیز مانند دیگر فلاسفه به پاسخ عدم‌‌بودن شرور توجه ویژه‌ای داشته‌اند و آن را در پاسخ به شرور اخلاقی و طبیعی ارائه کرده‌اند. هدف ملاصدرا و آگوستین از عدمی‌دانستن شرّ، مشترک بوده است. آن‌ها ازیک‌سو، بر‌آن بودند که به اصل خیربودن تمام مخلوقات خدشه وارد نشود و ازسوی‌دیگر، درصدد حفظ توحید در خالقیّت بودند و درواقع آن‌ها عدمی‌بودن شرّ را در پاسخ به دو‌گانه‌پرستان ارائه کرده‌اند؛ با این تفاوت که دو‌گانه‌پرستانِ زمان آگوستین مانویان بودند؛ اما در عصر ملاصدرا شبهات درمورد دو‌گانه‌پرستی که زردتشیان به آن اعتقاد داشتند، رواج داشت.

 

مسئله شرّ به‌نحوی با اصالت وجود و اصالت ماهیّت مرتبط است؛ با این توضیح که شرّبودن به وجود شرور بر‌‌می‌گردد یا به ماهیّت آن. بر همین اساس، ملاصدرا مسئله شرّ را نیز طبق مبانی اصالت وجودی خود تحلیل کرده است؛ اما آگوستین در آثار خود اصالت وجود را نیاورده و به آن تصریح نکرده است، زیرا آکوئیناس این بحث را در غرب از قرن سیزدهم مطرح کرد و در زمان آگوستین مطرح نبوده است؛ اما در آثار و نظریّات وی پذیرش لوازم اصالت وجود، مانند تشکیک وجود و مساوقت وجود و خیر، بیانگر این مطلب است که می‌توان آگوستین را نیز معتقد به اصالت وجودی دانست. هر دو فیلسوف، تشکیک خیر را به‌تبعِ تشکیک وجود می‌پذیرند. ملا‌صدرا پایین‌ترین مرتبه وجود را هیولای نخستین می‌داند؛ هرچند وی در جای دیگر ادعا می‌کند که هیولای نخستین، شرّ محض است؛ اما آگوستین مادّه اولی را عدم محض و شرّ محض نمی‌داند. ملاصدرا علاوه ‌بر اینکه عدمی‌بودن شرّ را از مساوقت وجود و خیر نتیجه می‌گیرد و آن را امر بدیهی معرفی می‌کند، استدلالی نیز ارائه می‌دهد؛ اما آگوستین فقط از طریق مساوقت وجود و خیر به این نتیجه می‌رسد که شرّ عدم است و برای ادعای خود استدلالی نمی‌آورد. از دیگر پاسخ‌های مشترک میان ملاصدرا و آگوستین به مسئله شرّ، نسبی‌بودن شرور است. ملاصدرا شرور را لازمة عالم مادّه می‌داند. آگوستین نیز معتقد است گناه و شرّ فقط در بین موجودات مادّی یافت می‌شود. آنان مدعی احسن‌بودن نظام هستی هستند و دلایلی ارائه می‌کنند که در بعضی از دلایل با هم مشترک و در بعضی دیگر متفاوت هستند. دلایل مشترک آنان از این قرار است:

 

1ـ برهان لمّی: ملاصدرا و آگوستین هر‌دو از این برهان جهت اثبات نظام احسن استفاده کرده‌اند. آنان در این دلیل از قاعده سنخیّت مدد گرفته‌اند؛ زیرا طبق قاعده سنخیّت، خداوندی که وجودش بالا‌ترین مرتبه وجود و صفاتش کامل‌ترین صفات است، باید مخلوقی درنهایت کمال و زیبایی بیافریند.

 

2ـ از نظر ملاصدرا و آگوستین، احسن‌بودن نظام هستی وابسته به این شرط است که انسان به عالم با نگاهی زیبا‌شناسانه به‌عنوان یک واحد و مجموعه نگاه کند وگرنه در نگاه جزئی ممکن است اموری شرّ به نظر بیاید که در مجموعه هستی هماهنگ و متناسب است.

 

3ـ ملاصدرا و آگوستین بر این اعتقادند که شرورِ عالم، نسبت به خیرات آن بسیار کم‌تر است؛ زیرا در مراتب بالا‌تر از عالم مادّه، شرّی وجود ندارد و این عوالم، بخشِ درخور ‌توجهی از عالم را به خود اختصاص داده‌اند. به اعتقاد هر دو فیلسوف، نظام موجود نظام احسن است؛ زیرا منظور از نظام احسن، نظامی نیست که به‌طورکلی هیچ شرّی در آن راه نیافته باشد، بلکه نظامی که در آن شرور، اندک و خیرات فراوان باشد را نیز می‌توان نظام احسن نامید.

 

 

رد برهان شر در منظر علامه طباطبایی و شهید مطهری

 

از لینک زیر دانلودش کنید

 http://jqr.isca.ac.ir/article_4434.html

این مطلب در تاریخ: دوشنبه 06 خرداد 1398 ساعت: 3:36 منتشر شده است
برچسب ها : فلسفه,کلام,رفع شبهه,برهان,

این مطلب در تاریخ: یکشنبه 29 اردیبهشت 1398 ساعت: 4:17 منتشر شده است
برچسب ها : فلسفه,کلام,رفع شبهه,